Нецифровое мышление: Теории & Практики

«Учение о 4х причинах» как «[Мысле]Деятельностная Онтология»

Alexander Yurganov·15 Jul at 10:45 pm

(+Текст первоисточника)

Исходная постановка

Учение Аристотеля о четырёх причинах — материальной, формальной, действующей и целевой — традиционно понимается как онтологическая схема объяснения любого сущего (от статуи до космоса). Однако сам Аристотель приводит примеры из человеческой практики: строительство дома, врачевание, гулянье ради здоровья. Это даёт основание поставить вопрос: не является ли эта четверица не только способом объяснения бытия, но и архетипической моделью любой целенаправленной деятельности? Иными словами, можно ли увидеть в ней сжатую структуру деятельности, где есть материал (ресурсы), форма (проект/замысел), действующее лицо (субъект) и цель (результат)?

Каковы Аргументы?

  1. Целевая причина как ядро деятельности.
    В современной психологии деятельности (А.Н. Леонтьев) ключевым элементом является цель, которая задаёт направление действиям. У Аристотеля целевая причина (то, ради чего) стоит последней в перечислении, но фактически определяет весь процесс: «здоровье» делает гулянье осмысленным. Это прямо соответствует тому, что в любой деятельности цель выступает системообразующим фактором.
  2. Действующая причина как субъект.
    Советчик, отец, врач, строитель — это агенты, инициирующие изменение. В структуре деятельности это субъект (или коллективный субъект), который обладает активностью, волей и знанием.
  3. Формальная причина как проект/план.
    Форма (эйдос) есть «суть бытия» и определение того, что должно получиться. В деятельности это образ будущего результата, замысел, технология, алгоритм. У Аристотеля форма существует до действия в уме деятеля (архитектор строит по плану) — это прямое указание на идеальную модель предстоящей деятельности.
  4. Материальная причина как средства и условия.
    Медь, серебро, кирпичи, глина — это ресурсы, без которых действие невозможно. В любой деятельности мы выделяем средства (инструменты, сырьё, знания, навыки), которые преобразуются в продукт.

Таким образом, четыре причины задают полную схему деятельности: «что» (материя), «как» (форма), «кто/чем» (движущее), «зачем» (цель). Это те же компоненты, которые мы находим в любом деятельностном акте, даже если формулируем их иными словами (субъект → действие → средство → цель, или цель → мотив → операция и т.п.).

В более развитом и развернутом виде «учение о 4х причинах» примерно так можно истолковать в качестве именно «мыследеятельностной онтологии»:

Онтологическая схема мыследеятельности
Онтологическая схема мыследеятельности

Впрочем, реальный смысл и наполнение этой схемы требует отдельной проработки. На данный момент есть лишь черновой набросок ее применения в области теории аргументации - см. статью «Онтологическая схема» как пространство Аргументации ( https://vk.ru/@-210872439-ontologicheskaya-shema-kak-prostranstvo-argumentacii-zametki )

*****Дополнительный материал по теме:

**************************************
I.ТЕКСТ АРИСТОТЕЛЯ + II.КОММЕНТАРИЙ АСМУСА

**************************************

I. Первоисточник: «Метафизика» - V книга, 2ая глава

ОБЗОР ТЕКСТА: В тексте Аристотель определяет четыре причины бытия:
- материальную (из чего),
- формальную (суть),
- действующую (источник изменения) и
- целевую (ради чего).
Причинный анализ многозначен: у одной вещи может быть несколько причин разных видов, причины могут быть взаимными (цель и движение), одна и та же причина (через наличие/отсутствие) ведёт к противоположным следствиям. Дополнительно причины различаются по степени общности, по случайности (собственные и привходящие) и по модусу существования —как возможность или действительность (последние совпадают по времени со следствием). Главный вывод: познание требует учёта всех этих аспектов, а не одного фактора.

ИСХОДНЫЙ ТЕКСТ:
«Причиной называется [1] то содержимое вещи, из (25) чего она возникает; например, медь — причина изваяния и серебро — причина чаши, а также их роды суть причины; [2] форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы — отношение двух к одному и число вообще), и составные части (30) определения; [3] то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец — причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее — причина изменяющегося; [4] цель, т. е. то, ради чего, например, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали (35) причину. Причина — это также то, что находится между толчком к движению и целью, например: причина (1013b) выздоровления — исхудание, или очищение, или лекарства, или врачебные орудия; все это служит цели, а отличается одно от другого тем, что в одном случае это орудие, в другом — действие.

О причинах, таким образом, говорится, пожалуй, в стольких смыслах, а так как о причинах говорится в различных значениях, то следует, что у одного и того (5) же бывает несколько причин, притом не как привходящее (например, причины изваяния — и ваятельное искусство и медь, причем не в отношении чего-то иного, а поскольку оно изваяние; по они причины не в одном и том же смысле, а одна из них в смысле материи, другая — как то, откуда движение). И кроме того, есть причины по отношению друг к другу (так, занятие (10) трудом — причина хорошего самочувствия, а оно причина занятия трудом, но не в одном и том же смысле, а одно — как цель, другое — как начало движения2). Далее, одно и то же бывает иногда причиной противоположного, а именно то, что́, будучи в наличии, есть причина вот этого, мы иногда признаем причиной противоположного, если оно отсутствует, например: причиной крушения судна — отсутствие кормчего, присутствие которого было причиной его сохранности, причем (15) то и другое — и присутствие и отсутствие — суть причины в смысле движущего.

Все только что указанные причины подпадают под четыре совершенно очевидных вида. Звуки речи у слогов, материал изделий, огонь, земля и все такого рода элементы тел, части целого, предпосылки для (20) вывода — все они причины этих вещей в значении того, из чего эти вещи состоят; причем одни из них суть причины как субстрат3 (например, части), другие — как суть бытия вещи (таковы целое, связь и форма). С другой стороны, семя, врачеватель, советчик и вообще то, что действует, — все это причины в смысле того, откуда начало изменения или покоя. А остальные суть причины в смысле цели и блага для другого, ибо «то, (25) ради чего» должно быть наилучшим и целью для другого, причем нет никакой разницы, идет ли речь о подлинном благе или о кажущемся благе.

Итак, причины, отличные между собой по виду, таковы и их столько; что касается разновидностей причин, то по числу их, правда, много, но если представлять их в главных чертах, то и их будет меньше. В самом деле, о причинах говорят в различных значениях, (30) и среди самих причин одного и того же вида одна по сравнению с другой бывает первичной или вторичной, например: причина здоровья — врачеватель и сведущий, причина октавы — отношение двух к одному и число, и так всякий раз [общее], объемлющее какое-либо единичное. Далее, причиной может быть и привходящее, и род его, например: причина изваяния в одном (35) отношении — Поликлет, а в другом — ваятель, ибо быть Поликлетом есть для ваятеля нечто привходящее; (1014а) причина также то, что объемлет привходящее, например: причина изваяния — человек или также вообще живое существо, потому что Поликлет — человек, а человек — живое существо. И среди этого привходящего точно так же одно бывает более отдаленной и более близкой причиной, чем другое, например: если обозначают как причину изваяния бледного и образованного, (5) а не только Поликлета или человека. — А помимо всех этих причин и в собственном смысле, и причин привходящих говорят об одних причинах как сущих в возможности, а о других — как сущих в действительности, например: причина строительства дома — строитель дома [вообще] или строитель, строящий этот дом. И сходно с упомянутыми смыслами можно будет говорить и (10) о причинах причин, например: причина вот этого изваяния, или изваяния [вообще], или изображения вообще, и равным образом вот этого куска меди, или меди [вообще], или материала вообще; и точно так же о привходящих причинах. Далее, и привходящие причины, и причины в собственном смысле могут указываться (15) в сочетании (например, не Поликлет и не ваятель, а ваятель Поликлет).

Однако всех таких разновидностей причин по числу шесть, причем о каждой можно говорить двояким образом; в самом деле, во-первых, они причины либо как единичное или его род, либо как привходящее или его род, либо как их сочетание, либо как взятые отдельно (haplōs); во-вторых, все они причины как сущие или (20) в действительности, или в возможности. А различие здесь в том, что сами причины как сущие в действительности и единичные существуют или не существуют одновременно с тем, причины чего они есть, например: вот этот врачеватель вместе с вот этим выздоравливающим, и вот этот строитель вместе с вот этой постройкой; а с причинами, сущими в возможности, не всегда так бывает: ведь не в одно и то же время погибают (25) дом и домостроитель.»

Ссылка на источник: https://iphlib.ru/library/collection/philosna/document/HASH873ca9321dd5eeab050bae?ed=1

II. КОММЕНТАРИЙ АСМУСА: III. УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ О ЧЕТЫРЕХ ПРИЧИНАХ

ОБЗОР ТЕКСТА:
Асмус редуцирует четыре причины Аристотеля к двум основным (форма и материя), сводя к ним цель и движение: движущее действует по плану (форма), цель есть реализация формы. Вводится уровневое различие: для отдельных вещей форма имманентна, для мира в целом — трансцендентна. Доказательство вечности движения (от противного) обосновывает неподвижный перводвигатель как чистую действительность; его воздействие — не активное, а целевое (притяжение материи к форме). Бог определяется как мышление о мышлении. Монизм Аристотеля противопоставлен плюрализму Платона; социальный генезис — отражение рабовладельческого строя (разделение умственного и физического труда, созерцательность).

ТЕКСТ АСМУСА: «В предыдущем анализе рассматривалось понятие Аристотеля о единичном бытии, или, иначе, о субстанции. Элементами субстанции оказались «материя» и «форма». Все (кроме «первой материи») состоит из «формы» и «материи». Поэтому можно характеризовать аристотелевский мир, сказав, что мир этот есть совокупность субстанций, каждая из которых — некоторое единичное бытие.

Но эта характеристика аристотелевского мира совершенно недостаточна. Коренные свойства мира, кроме указанных, — движение и изменение. Поэтому возникает вопрос: достаточно ли для объяснения движения и изменения одних лишь «формы» и «материи»? Все ли существующее в мире может быть выведено из этих начал или кроме них существуют и должны быть введены в познание еще другие? И если существуют, то каковы они?

Для ответа на поставленный здесь вопрос Аристотель рассматривает все, чему учили известные ему философы — древние и его современники — о началах бытия и мира. Рассмотрение это, полагает он, показывает, что история мысли, исследовавшей этот вопрос, выдвинула (правда, не одновременно, но в лице разных философов и в разные времена) четыре основных начала, или четыре основные причины: 1) «материя» — то, в чем реализуется понятие; 2) «форма» — понятие (или понятия), которое принимает «материя», когда происходит переход от возможности к действительности; 3) причина движении и 4) цель, ради которой происходит известное действие. Например, когда строится дом, то «материей» при этом процессе будут кирпичи, «формой» — замысел (план) дома, причиной движения, или действующей причиной, — деятельность строителя, а целью — назначение дома.

Характеристику четырех причин Аристотель развивает во 2-й главе V книги «Метафизики»: «Причиной называется [1] то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь — причина изваяния и серебро — причина чаши, а также их роды суть причины; [2] форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы — отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; [3] то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец — причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее — причина изменяющегося; [4] цель, т. е. то, ради чего, например, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину» («Метафизика» V 2, 1013 а 24‒35).

Установив, таким образом, существование четырех причин всего совершающегося, Аристотель ставит вопрос, какие из них основные и несводимые и какие могут быть сведены друг к другу. Анализ вопроса приводит Аристотеля к выводу, что из всех причин две основные, к ним сводятся все прочие. Эти основные и уже ни к чему далее не сводимые причины — «форма» и «материя». Так, целевая причина сводится к формальной причине, или к «форме», ибо всякий процесс есть процесс, движущийся к некоторой цели. Однако если рассматривать не те предметы, которые возникают в результате сознательной целевой деятельности человека, а те предметы, которые возникают независимо от этой деятельности как предметы природы, то для этих предметов цель, к которой они стремятся, есть не что иное, как действительность того, что дано как возможность в «материи» этих предметов. Так, можно рассматривать рождение человека как осуществление понятия о человеке. Это понятие коренится в «материи», или в веществе, из которого состоит человек.

Так же сводима к «формальной» причине, или к «форме», и движущая причина («начало изменения»). И эта причина предполагает понятие о предмете, ставшее действительностью, или «форму». Так, архитектор может быть назван действующей причиной дома. Однако так назван он может быть лишь при условии, если он строит дом согласно плану или замыслу, который как понятие существует в его мысли до возникновения реального дома. Выходит, что и причина движения и изменения — не основная и не несводимая: она также сводима к «форме», ибо понятие о предмете, осуществленное в веществе («материи»), и есть «форма».

В этом учении Аристотеля нетрудно заметить различие в понимании «формы» и «материи» в зависимости от того, идет ли речь об объяснении существующего в мире движения или объяснении неподвижного бытия. В обоих случаях все причины сводимы к «форме» и «материи». Если рассматриваются отдельные предметы, то под «формой» и «материей» необходимо понимать просто то, из чего состоят эти предметы. Например, для кирпичей «материя» — глина, а «форма» — вылепленные из глины тела, из которых может быть построен дом. Но «форма» и «материя» не только то, из чего состоят отдельные — природные или создаваемые человеком — предметы. В «форме» и «материи» следует видеть также причины или принципы, исходя из которых мог бы быть объяснен весь мировой процесс в целом. При таком объяснении под «материей» еще можно разуметь то, что подвергается изменениям, но «форму» в качестве «начала движения» уже нельзя определять как то, чего мир еще только достигает в своем процессе движения. Это невозможно, так как движение не может быть произведено такой «формой», которая еще не осуществлена. Понятая в качестве «начала движения», форма должна быть «формой» уже осуществленной. Если же предмет впервые должен получить свою «форму» посредством движения, но в действительности еще не обладает ею, то это значит, что в этом случае «форма» должна необходимо существовать в каком-либо другом предмете.

Если рассматриваются уже не отдельные предметы природы, а вся природа в целом или весь мир в целом, то для объяснения его необходимо допустить существование, во-первых, «материи» мира и, во-вторых, «формы» мира, пребывающей, однако, вне самого мира.

Рассмотрение это требует рассмотрения вопроса о том, возник ли мир во времени и может ли он погибнуть во времени.

Уже было установлено, что, согласно Аристотелю, возможность движения, наблюдающегося в мире, предполагает: 1) существование «материи» и 2) существование «формы», осуществленной в «материи». Но из этих положений, по Аристотелю, следует, что мир — бытие вечное. Доказывается это просто. Допустим, что был некогда момент, когда движение впервые началось. Тогда возникает альтернатива, т. е. необходимость признать одно из двух: 1) или что «материя» и «форма» уже существовали до момента начала первого движения или 2) что они до этого момента не существовали. Если они не существовали, то необходимо утверждать, что и «материя» и «форма» возникли. А так как возникновение невозможно без движения, то при сделанном предположении получаем нелепый вывод, будто движение существовало до начала движения. Если же «материя» и «форма» уже существовали до момента начала первого движения, то тогда неизбежен вопрос: в силу какой причины «материя» и «форма» не породили движения раньше, чем оно возникло в действительности? Такой причиной могло быть только существование какого-то препятствия к движению, помехи или задержки. Однако все это: препятствие, помеха, задержка — может быть в свою очередь только движением. Выходит, стало быть, что вновь необходимо предположить, будто движение существовало до начала какого бы то ни было движения. Итак, оба члена альтернативы привели к противоречию, к абсурдному выводу.

По Аристотелю, существует лишь один способ устранить это противоречие: необходимо допустить, что происходящее в мире движение не только не имеет начала, но не имеет и конца, т. е. что оно вечно. В самом деле, чтобы представить, что совершающийся в мире процесс когда-то, в какой-то определенный момент времени прекратится, необходимо допустить, что мировое движение будет прервано каким-то другим движением. Но это значит, что мы предполагаем возможность движения после полного прекращения всякого движения. А это нелепо.

Доказательство вечного существования мира и вечного существования мирового движения необходимо ведет, согласно Аристотелю, к предположению вечной причины мира и вечного двигателя мира. Этот вечный двигатель есть в то же время первый двигатель (перводвигатель) мира; без первого двигателя не может быть никаких других двигателей, не может быть никакого движения.

Как вечная и невозникшая причина мирового процесса, как причина всех происходящих в мире движений перводвигатель мира есть, согласно мысли Аристотеля, бог. Здесь онтология (метафизика) и космология Аристотеля, его учение о бытии и его учение о мироздании сливаются с его теологией, т. е. его учением о боге. Не удивительно поэтому, что учение о боге излагается Аристотелем в его «Метафизике». И бытие, и мир, и бог — понятия метафизики Аристотеля, его учения о сущности бытия, различные, но связанные между собой грани его учения, составляющие единство, скорее грани его философии, чем специальные, отдельные науки, образующие систему наук.

Именно за эту сторону, или черту, философского учения Аристотеля, в котором онтология и космология образуют единство и восходят как к высшему понятию к понятию о боге — перводвигателе мира ухватились мусульманские, христианские и отчасти еврейские богословы феодального средневекового общества, когда они познакомились с главными трактатами Аристотеля. Они пришли к решению использовать — и использовали — учение Аристотеля, чтобы подвести его философские понятия под догматы мусульманской, христианской и еврейской религии.

Однако Аристотель выводит определение свойств и природы божества не из религиозной догматики, которой у античных греков не было, а из анализа философского понятия перводвигателя. Если можно так выразиться, бог Аристотеля не мистический, а в высшей степени космологический; само понятие о нем выводится весьма рационалистическим способом. Ход мысли Аристотеля таков.

Предметы, рассматриваемые относительно движения, могут быть троякой природы: 1) неподвижные, 2) самодвижущиеся и 3) движущиеся, но не спонтанно, а посредством других предметов.

Перводвигатель, как это следует из самого его определения или понятия о нем, не может приводиться в движение ничем другим. В то же время перводвигатель не может быть и самодвижущимся. В самом деле. В самодвижущемся предмете необходимо различить два элемента: движущее и движимое. Поэтому в перводвигателе, если он самодвижущееся бытие, необходимо должны быть налицо оба названных элемента. Но тогда очевидно, что подлинным двигателем может быть только один из обоих элементов, а именно движущее.

Рассмотрим теперь движущее. Относительно этого элемента также необходимо возникает вопрос: как следует понимать движущее, самодвижущееся ли оно или неподвижное? Если оно самодвижущееся, то первым двигателем будет вновь движущий элемент, и т. д. Рассуждение продолжается, пока мы не придем наконец к понятию неподвижного перводвигателя.

Но существуют, по Аристотелю, и другие основания, почему перводвигатель должен быть мыслим только как неподвижный двигатель. Астрономические наблюдения неба так называемых неподвижных звезд во времена Аристотеля, когда не существовало еще высокоточных способов наблюдения видимых угловых расстояний между звездами на небесном своде, приводили к выводу, будто мир движется непрерывным равномерным движением. Самодвижущиеся предметы, а также предметы, движимые другими предметами, не могут быть источником непрерывных и равномерных движений. В силу этого соображения — таков вывод Аристотеля — перводвигатель мира должен быть сам неподвижен.

Из неподвижности перводвигателя мира Аристотель выводит как необходимое свойство бога его бестелесность. Всякая телесность или материальность есть возможность иного бытия, перехода в это иное, а всякий переход есть движение. Но бог, он же перводвигатель, неподвижное бытие; следовательно, бог необходимо должен быть бестелесным.

Нематериальностью, или бестелесностью, неподвижного перводвигателя обосновывается новое важное его свойство. Как нематериальный, бог (неподвижный перводвигатель) никоим образом не может быть мыслим в качестве бытия возможного, не может быть ни для чего субстратом. Чуждый возможности, бог есть всецело действительность, и только действительность, чистая действительность, не «материя», а всецело «форма», и только «форма».

Но откуда может у нас возникнуть понятие о такой чистой «форме», если все предметы мира, с которыми мы имеем дело в нашем опыте, всегда не чистая «форма», а сочетание «формы» с «материей»? Как и на другие вопросы своего учения о бытии и мире, Аристотель ищет ответ на этот вопрос при посредстве аналогии. Какая же это аналогия? Чтобы получить понятие о чистой действительности или о чистой «форме», необходимо, разъясняет Аристотель, рассмотреть совокупность предметов и существ природного мира.

Объективный идеалист в своем философском учении о бытии, Аристотель рассматривает мир как упорядоченную градацию «форм».

Наивысшее существо материального мира — человек. Как в любом другом предмете этого мира, в человеке следует видеть соединение «материи» и «формы». «Материя» человека — его тело, «форма» — его душа. Как «материя» тело есть возможность души. Но и в душе должны быть налицо как высший элемент, так и низшие. Высший элемент души — ум. Это последняя действительность, и возникает она из низших функций души как из возможности.

Развив это учение о человеке, Аристотель переносит его результаты — по аналогии — на бога. Так как бог, по Аристотелю, — наивысшая действительность, то бог есть ум. В этом уме необходимо различать активный и пассивный элементы. Активный элемент сказывается, когда мысль есть мысль деятельная. Но высшая деятельность мысли, по Аристотелю, — деятельность созерцания. Стало быть, будучи умом и высшей действительностью, ум бога есть ум, вечно созерцающий.

Что же он созерцает? Чтобы дать ответ на этот вопрос, Аристотель различает два вида деятельности. Человеческая деятельность может быть либо теоретической, либо практической. Теоретическая направлена на познание, практическая — на достижение целей, находящихся вне самого деятеля и его деятельности.

По Аристотелю, мысль божественного перводвигателя есть мысль теоретическая. Если бы его мысль была практической, то она должна была бы полагать свою цель не в себе, а в чем-то ином, внешнем. Такая мысль не была бы мыслью самодовлеющей, она была бы ограниченна.

Итак, бог, или перводвигатель, есть созерцающий чистый ум.

Нo если бог как высшая «форма» породил вечный процесс движения, происходящий в мире, то получается, что деятельность бога направлена на нечто существующее вне его. Если бы это было так, то в боге уже нельзя было бы видеть только ум, или чистый ум. Дело в том, что, согласно учению Аристотеля, «материя» есть лишь возможность «формы». Но это значит: для возникновения движения нет необходимости, чтобы высшая «форма» оказывала на движение предметов активное непосредственное воздействие. Достаточно, чтобы высшая «форма» просто существовала сама по себе, и «материя», уже в силу одного этого существования, необходимо должна испытывать стремление к реализации «формы» и потребность в этом. Именно поэтому бог, как его понимает Аристотель, есть цель мира и всего мирового процесса.

Дальнейшее определение природы бога Аристотель выводит из того, что бог есть мысль. Качество и совершенство мысли определяется качеством и совершенством ее предмета. Наиболее совершенная мысль должна иметь и предмет наиболее совершенный. А так как, по Аристотелю, самый совершенный предмет есть совершенная мысль, то бог есть мышление о мышлении, иначе — мышление, направленное на собственную деятельность мышления. Итак, бог есть высшая, или чистая, «форма»; действительность, к которой не примешивается ничто материальное, никакая возможность; чистое мышление, предмет которого — его собственная деятельность.

Учение это — учение объективного идеализма и вместе с тем теология. Принципиальная основа и сущность философии Аристотеля та же, что и у Платона. У Платона высшее бытие — объективно существующие бестелесные формы, или «идеи» («виды», «эйдосы»). У Аристотеля высшее бытие — единая божественная бестелесная «форма», «чистый», беспримесный божественный ум, мыслящий собственную деятельность мышления. Разница между объективным идеализмом Аристотеля и объективным идеализмом Платона в том, что учение Аристотеля — идеалистический монизм, а учение Платона — идеалистический плюрализм (идеальные субстанции мира — множество, или иерархия, «идей»). Однако и у Платона эта иерархия завершается наверху единой «идеей» блага. У Плотина, основателя и одного из корифеев неоплатонизма, она превратится в неизреченное «единое», источник всяческого бытия, начало и конечную завершающую цель всего мирового процесса. В сравнении с Платоном объективный идеализм Аристотеля имеет более рационалистический характер. Высшее бестелесное бытие Платона — «идея» блага, представляющая идеализм Платона в этическом свете; высшее бестелесное бытие Аристотеля — божественный ум. Бог Аристотеля — как бы идеальный, величайший и совершеннейший философ, созерцающий свое познание и свое мышление чистый теоретик. Его стихия — умозрение. Такое учение — это очень опосредствованное, «отдаленное», но несомненное отражение в познающей мысли общественной основы, из которой и на которой оно возникло. Основа эта — развитое античное рабовладельческое общество, резкое отделение умственного труда от физического, захват рабовладельцами права и привилегии на умственный труд, отделение теории от практики, созерцательный характер самой науки, преобладание в ней умозрения и созерцательности над экспериментом.

Ссылка на источник: https://iphlib.ru/library/collection/philosna/document/HASH873ca9321dd5eeab050bae?ed=1

27 views·4 shares
27 views