Почему я все-таки православный?
Автор: Петр Пашков
Какой странный, казалось бы, вопрос. Кем еще и быть русскому человеку, если он верит в Бога, как не православным? Не гностиком же валентинианского извода!
Дело в том, однако, что для меня существовал «выбор веры»: я не был в строгом смысле слова воспитан православным, хотя в совсем юном возрасте отец несколько раз водил меня причащаться. Когда я в 14 лет воцерковился, еще пару лет по-мальчишески увлекался католичеством: впитанная с детства любовь к историям о рыцарях, короле Артуре, крестоносцах — меня привлекала эстетика и история западного христианства. Чтобы это инстинктивное влечение преодолеть, понадобилось время и некоторое усилие. Поэтому Православие — это вера для меня не совсем унаследованная, скорее избранная сознательно. Это значит, что у меня есть некоторые основания (вероятно, их нельзя назвать в строгом смысле слова причинами) для того, чтобы быть именно православным христианином.
1. Общие (т. с. «методологические») замечания
Я человек гордый; говорю это с полным осознанием греховности гордыни. И потому мне как гордецу кажется зазорным веровать во что-то придуманное человеком, подобным мне: во что-то такое, что я мог придумать и сам. Я хочу классического, традиционного, единственно верного, испытанного веками.
Скажите на милость, как вообще можно принять за истину толкование Писания или учение какого-нибудь немецкого профессора (русского профессора, американского, британского…), жившего в лучшем случае 150 лет назад, если оно не согласно с тем, «во что веровали все, всегда и всюду»[1]? В бытность мою студентом филологического факультета я приучился воспринимать литературу как великий канон, как традицию, которая начинается с Гомера и включает в себя Эразма и Мильтона, Кальдерона и Джона Донна, Пушкина и Манна. Замыкаться в своей эпохе, в современной эстетике и поэтике — это непростительная ограниченность. Сознательно бунтовать против классики значит полагать, что твой индивидуальный ум выше совокупного опыта целой цивилизации. Чтобы мне признать за кем-то авторитет и значимость, он должен быть проверен веками. Если я привык так воспринимать светскую литературу, разве можно иначе отнестись к вопросам веры?
Я верю, по Бёрку, что подлинно серьезные дела не могут сделаться за время жизни одного человека или даже одного поколения. Они требуют «партнерства не только между живущими, но и между теми, кто жив, кто умер и кто еще не родился»[2]. А есть ли дело серьезнее спасения и веры? Вот таким великим союзом, великим братством, великой цепью («золотой цепью святых»[3] св. Симеона Нового Богослова), протянутой от начала Евангелия до наших дней, для меня является Предание. Поэтому я не могу не быть в широком смысле слова «консерватором», «традиционалистом». Этим многие формы протестантизма (да что там, все: ведь все они требуют разрыва с традицией, с Преданием) и «модернизма» исключаются. Мне нужно молиться так, как молились веками до меня, и веровать, как веровали от начала, иначе такую веру и такую молитву воспринять всерьез я не смогу.
В сущности, выбор стоит, таким образом, между Православием и традиционным католичеством. Первоначально, чисто эстетически, мою юношескую очарованность латинством убили Novus Ordo и пение под гитарку (и потом, уже спустя несколько лет, — католический священник во Владимире в тоненькой епитрахили поверх рубашки и в совершенно обыденных синих джинсах: ну, как можно, иерею Божию!). Но сегодня я, разумеется, отдаю себе отчет в том, что католичество этим не исчерпывается. У христианского Запада тоже есть традиция, есть предание — и это великое предание, с Фомой, с Дунсом Скотом Скотом, с Саламанкской школой, с Гарригу Лагранжем... Как говорил Голлум про горы, «вот у них-то должны быть всем корням корни!»[4]
И здесь должен признаться: парадоксальным образом, думаю, Аквината я люблю больше, чем католичество. Лучшие из схоластов честно заблуждались в отдельных вопросах, пусть и имеющих догматическую значимость. Но в целом их взгляд на мир — классическая рациональность, построенная на античных основаниях, но просвещенная христианским Откровением — мне вполне близок (за то же я люблю и таких святых, как прп. Иоанн Дамаскин). Но вот в Римской церкви как таковой всегда было, кажется, это начало изменчивости и уверенности, что «преемник Петра» сам есть гарант истины; что нет никакой «великой цепи», потому папа и есть живой Петр, сам себе первое звено и последнее. Как писал Николай Кузанский, «если [Церковь] принимает Писание… иначе, чем его понимали прежде (aliter, quam priores), то именно в этом смысле [Писание] будет иметь авторитет. <…> нет никаких заповедей Христовых, кроме принятых в этом качестве Церковью»[5].
2. Содержательная сторона вопроса
Где же конкретно, по-моему, произошли разрывы преемственности в католичестве, когда в Православии цепочка оставалась целой?
a. Символ веры. Я убежден в буквальной неприкосновенности и неизменности Символа веры. Этот принцип был сформулирован Эфесским Собором и утвержден Халкидонским, принимался в том числе папой Львом III; ради соблюдения его неизменности в Сакраментарии Геласия Символ приводится и на греческом, и на латинском.
Символ был изменен в королевстве франков односторонним порядком, ради утверждения религиозной автономии новой державы от старых патриарших престолов (изначально и Римского). Они не искали согласия Вселенской Церкви, напротив — специально шли на разрыв с традицией. Лишь спустя много десятилетий изменение Символа было (без особой рефлексии) принято и папами. При этом о запрете Вселенских Соборов «латиняне» знали и были готовы его сознательно игнорировать, если Вселеснкие Соборы и вправду говорили в пользу «греков»: «…в действительности приговор об отлучении [за изменение Символа] простирается только на противоречащих, ибо у отцов не было намерения преградить путь для вящего изъяснения веры, если Бог впоследствии иных просветит больше. А если бы они сказали так, очевидно, что их намерение не было благим, и этот их приговор по справедливости следовало бы упразднить»[6].
Вопросу о Символе посвящена моя диссертация, и я убежден, что изменение Символа веры — это настоящая причина разделения Церквей. Как говорил св. Марк Евгеник, прибавление Filioque ко вселенскому исповеданию было видимым проявлением оскудения в западных христианах любви к своим собратьям на православном Востоке [7]. Православное отношение к Символу, напротив, — это знак столь важного для меня сохранения преемственность.
b. Папство. Я думаю, что история Вселенских Соборов несовместима с понятием о папской «полноте власти» и тем более вероучительной безошибочности. Пятый Вселенский Собор буквально учит, что Петр не имел власти над другими апостолами и что церквоное учительство должно выражать общецерковный консенсус: «Хотя благодать Святого Духа с избытком наполняла каждого из апостолов, так что они не имели нужды в чужом совете относительно того, что́ должно было делать; однако же… приговор… они выносили все вместе и сообща (см.: Деян. 15. 25; 28–29). <…> И святые отцы, которые по временам собирались на святых четырех соборах, пользуясь древними примерами, вместе и сообща выносили решения относительно возникавших ересей и вопросов <...> Ибо недопустимо в вопросах веры кому-либо предвосхищать суждение Вселенской Церкви в ее полноте (nec enim potest aliquis in fidei causa uniuersitati ecclesiae praeiudicium facere)»[8].
Безусловное почтение к авторитету папства в древней Церкви существовало. Отрицать это нелепо. Однако, как учит св. Августин, Вселенский Собор стоял выше папы и может отменить его приговор: «положим, те епископы, которые в Риме осудили вас, были плохими судьями; но ведь остаётся всеобщий собор всей Вселенской Церкви, где можно было бы судиться с этими самыми судьями, с тем, чтобы, если обнаружится, что они судили плохо, отменить их приговор»[9].
Итак, православное понимание Церкви, сочетающее коллегиальность и первенство как инструменты сохранения как согласия здесь и сейчас, так и преемственности по отношению к апостольским временам, мне кажется единственно верным. По моему мнению, эта модель позволила православным избежать соблазнов модернизма; вместе с тем она не помешала провозглашать общеобязательные определения веры уже после эпохи семи Вселенских Соборов: Влахернский Собор 1285 г., «Паламитские» Константинопольские Соборы 1341-1368 гг., осудивший Флорентийскую унию Собор 1484 г., Иерусалимский Собор 1672 г.
c. «Паламизм». Я убежден, что без учения об обожении и реальности богообщения никакое христианство невозможно. Призвание человека высоко — мы призваны стать по благодати чадами Бога, Творца Небес и земли. «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом», как говорит св. Афанасий.
Но с богословской точки зрения, мне кажется, без различия сущности и энергий невозможно сохранить одновременную неприкосновенность Божественной сверхсущностности и запредельности и Его доступность приобщению и любви. Весь «паламизм», поэтому, на мой взгляд, представляет собой только систематизацию разных слоев Предания: учения каппадокийцев о различии сущности и свойств; св. Максима об обожении; св. Макария о созерцании Бога и «умном чувстве»; св. Дионисия о разделении и единстве в Боге; св. Дамаскина о Фаворском Свете и о всем вышеперечисленном; отцов Добротолюбия о молитве… Приводить цитаты здесь долго и муторно, пересказывать их — занудно. Больше всего советую читать самого св. Григория Паламу и определения Соборов 1341-1368 гг.:
«Еще держусь мнения (δοξάζω), что сущность Божия превосходит Его действие, поскольку первая ни для кого не причаствуема и недоступна ни созерцанию, ни постижению, а второе достойными и причаствуется, и созерцается, и постигается. <…> Еще с любовью приемлю держащихся мнения, что в Духе действительно и истинно происходит это причастие Богу, благодаря которому люди бывают пророками, чадами Божиими и богами подобно тому, как и Бог действительно и истинно стал человеком. Утверждающих же, что [это приобщение происходит только] через соотношение и уподобление и что Бог только как бы гадательно мыслится и представляется по аналогии от премудрости, созерцаемой в творении, анафематствую»[10].
Тем не менее, хотелось бы зафиксировать: я не вижу никакой возможности веровать в спасение и не веровать в обожение, равно как и никакой возможности для подлинного обожения без различия сущности и энергий. Собственно, некоторых позднейших схоластов необходимость обосновать и оправдать учение о «блаженном видении» сущности Божией привела к оправданию… еретика и крайнего арианина Евномия[11].
d. Сложнее всего дело обстоит, как ни странно, с Filioque. Я абсолютно согласен со св. Фотием по части содержательных доводов «от разума» (что исхождение от Отца и так совершенно, так что исхождение от Сына не нужно; что не бывает свойств двух ипостасей, которые не принадлежали бы и третьей; что человеку невозможно постичь характер различия рождения и исхождения в Троице). Однако существует проблема согласования языков греческой традиции и традиции латинской, которая значительно старше раскола: ее комментировал еще прп. Максим Исповедник.
Триадология св. Григория Богослова и св. Иоанна Дамаскина (Дух и Сын различны, потому что разным образом имеют бытие от Отца, а образ различия неизъясним и неопределим тварным умом) проста, ясна и бесспорна. Но св. Августин пишет иначе: сложнее, двусмысленнее; если пытаться встроить его язык в схемы св. Григория, выйдет ересь. Мне кажется удачным толкование византийцами текстов св. Августина об исхождении Св. Духа (см. недавнюю статью[12]), но в целом этот вопрос требует дополнительного исследования, чтобы более внятно объяснить существующие противоречия.
Чего в этом списке нет? Вы не найдете здесь противопоставления схоластического рационализма и православного «мудрования», φρόνημα. Мне это противопоставление не близко и мне кажется, что византийские авторы, не говоря уже о пост-византийских (патр. Досифей, св. Петр Могила, прп. Никодим Святогорец, митр. Макарий Булгаков) были ничуть не менее рациональны, чем их западные оппоненты. Не верю я и в фундаментальные различия между православным органически-онтологическим и католическим юридическим пониманием первородного греха и искупления. Важнейший византйиский текст о домостроительстве спасения — XVI гомилия свт. Григория Паламы — построен наполовину на материалах св. Августина, о чем тут и говорить?
3. Великая Церковь
Впрочем, мне бы не хотелось, чтобы кто-то решил, будто я православный только потому, что не католик или протестант. Мои основания быть православным связаны не с отрицанием иных конфессий, а с красотой и мудростью самого Православия.
Я русский. Быть православным поэтому для меня в каком-то смысле естественно; но я отдаю себе отчет в том, что выбор веры скорее определил мой выбор самоопределения, чем наоборот. Во времена своего увлечения католицизмом я с радостью вспоминал польскую фамилию прадеда и восхищался строками Блока о польских восстаниях. Стал бы католиком — считал бы себя поляком. Можно сказать словами шекспировского героя: «Я не датчанин, римлянин скорей» — в том смысле, что сперва для меня был Рим Второй и благодаря ему я полюбил Рим Третий.
Итак, я православный потому, что православная вера есть вера апостольская и отеческая, в которой я, как филолог, как ученый, могу видеть преемственность без разрыва. Мне кажется, я могу пройти по золотой цепи от Христа до сегодняшнего дня и найти, что только в Православной Церкви ни одно звено не ослабевает. Можно сказать по св. Иринею: «[сию веру] приняв от Церкви мы соблюдаем, и она всегда чрез Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен Церкви, как дыхание жизни дано первозданному человеку — для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись»[13].
Православие есть учение апостольское и отеческое, которое делает возможной здравую христианскую жизнь. А с точки зрения христианской жизни именно в Православии оказывается возможным то, чем я больше всего дорожу: одиночество среди множества. Я, следует признаться, индивид, а не открытая всему и всем личность богословия ХХ века. Мне драгоценно ощущение одиночества среди людей. Быть одному в потоке большого Крестного хода. Затеряться и одновременно быть на своем месте. Простите за высокий штиль: в закутке в исполинском соборе, быть камнем, который омывают волны соборного богослужения. Снежинкой в большом, пушистом, глуховатом снегопаде.
А молитва Иисусова? А неожиданно трогательные и сердечные тексты типа канонов св. Марка Евгеника против печали или уныния? Православная Церковь оставляет достаточно места для тишины и покоя, для молчания, для моего личного переживания: не берет за грудки, не бомбардирует любовью и не требует активизма. Как дорого это стоит сегодня, в мире суеты и шума!
«Хорошо нам здесь быть» (Мф. 17:4).
Приложение. Ключевые источники и современные христианские тексты для меня
- Послания св. Игнатия Антиохийского.
- Стихотворения свт. Григория Богослова.
- Житие прп. Пахомия Великого.
- «Исповедь» св. Августина.
- «Точное изложение православной веры» прп. Иоанна Дамаскина.
- «150 глав» и XVI гомилия свт. Григория Паламы.
- «Жизнь во Христе» св. Николая Кавасилы.
- Антилатинские сочинения и трактат «О Воскресении» свт. Марка Евгеника.
- «Исповедание» патр. Досифея Иерусалимского (1672 г.)
- Сборник «Умное делание» о молитве Иисусовой по творениям свт. Феофана Затворника и иных авторов.
- «Просто христианство» К. С. Льюиса.
- «Поэтика ранневизантийской литературы» С. С. Аверинцева.
- «Православная Церковь» митр. Каллиста Уэра.
- «Лавр» Евгения Водолазкина.
[1] Vicentius. Commonitorium II 5 // CCSL. Vol. 64. P. 149.
[2] Эдмунд Берк. Размышления о революции во Франции. Лондон, 1992. С. 175
[3] Симеон Новый Богослов, прп. Другие сто глав богословских и практических // Аскетические сочинения в новых переводах. СПб.: изд. О. Абышко, 2007. С. 46
[4] Tolkien J. R. R. The Lord of the Rings. L., 2004. P. 54
[5] См.: Nicolaus Cusanus. Epistula ad Bohemos de usu Communionis // Writings on Church and Reform / Ed., trans. Th. M. Izbicki. Harv., 2008. P. 24–28.
[6] Bonaventura. Commentarii in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi // Opera omnia. Quaracchi, 1882. T. 1. Ps. 1. P. 217.
[7] Quae supersunt Actorum Graecorum Concilii Florentini / J. Gill, ed. Roma, 1953. P. 51–53 (CFDS. Vol. 5. Fasc. 1).
[8] Concilium Constantinopolitanum II. Actio VIII // ACO. T. 4. Vol. 1 P. 208-209
[9] Augustinus. Epistula 43 // CSEL. Vol. 34. P. 101
[10] La Professione do fede degli Athoniti // Gregorio Palamas e oltre: Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004. P. 144-146. Перевод (с уточнениями): Исповедание веры святогорцев, представленное ими киру Афанасию // Томосы паламитских Соборов. СПб., 2021. С. 162-163.
[11] Vasquez G. Commentaria ac disputationes in primam partem S. Thomae. Antverpiae, 1621. Vol. 1. P. 196-197.
[13] Irenaeus. Adversus Haereses, III 24 // PG. 7. Col. 966-967.