Св. Иларий Пиктавийский и мч. Иоанн Попов

Итак, пришло время подвести итоги нашего небольшого мероприятия. Большей частью участники голосования (на данный момент — 93 из 148 проголосовавших за содержательные варианты ответа) предположили, что текст принадлежал сирийскому или армянскому автору. Абсолютное большинство участников (141 из 148 проголосовавших за содержательные варианты) оценили текст как неправославный. Таким образом, текст, опубликованный нами для обсуждения был воспринят как монофизитский и принадлежащий либо действительному монофизиту, либо кому-то из восточных святых, допустившему выражения и мнения, которые близки к последующему монофизитству.

Однако в действительности данный текст создает некоторые — довольно значительные! — затруднения и заслуживает пристального внимания. Приглашаем участников сообщества продолжить обсуждение, ознакомившись со следующим ниже комментарием.

Линия защиты

Во-первых, объявим, наконец, имя подлинного автора текста — это свт. Иларий Пиктавийский [1]; перевод был выполнен заведующим кафедрой систематического богословия и патрологии ПСТГУ Георгием Евгеньевичем Захаровым. Таким образом текст принадлежит латинскому святому отцу (этот вариант был наименее популярен — в общей сложности за него проголосовали только всего 6 человек). Как отмечает Георгий Евгеньевич в комментарии к тексту данные рассуждения «нельзя в полной мере признать соответствующими православной христологии». И действительно — участники сообщества в комментариях справедливо отметили, что текст ощутимо напоминает сочинения монофизитов-фантасиастов или афтартодокетов.

Вместе с тем, следует напомнить, что мч. Иоанн Васильевич Попов, профессор МДА, в своей работе о свт. Иларии отмечает, что при всей смутительности данного текста он далеко не так однозначно еретичен, как кажется на первый взгляд. Приведем некоторые выдержки из его рассуждений:

«Иларий не устает повторять, в особенности в X книге “De Trinitate”, где встречаются наиболее резкие выражения, дающие повод к обвинению его в докетизме, что человеческая природа во Христе была настолько же полна и истинна, насколько полна и истинна Его Божественная природа. Это уравнение истинности человеческой природы с истинностью природы Божественной не могло не иметь в его устах самого серьезного значения, если принять во внимание, насколько дорога была для него мысль о действительности Божественной природы Христа и сколько усилий им было положено для ее доказательства. Исходя отсюда, мы должны истолковать выражения Илария об особом состоянии человечества Христа таким образом, чтобы это толкование было совместимо с признанием его действительности. Возможность такого толкования, не встречая для себя логических препятствий, оправдывается примером других церковных писателей, современных Иларию и проникнутых тою же, что и он, идеей обожения человеческой природы во Христе. Оставаясь на чисто логической почве, можно допустить, что, по мысли Илария, Христом была воспринята действительная человеческая природа со всеми ее слабостями – возможностью болезни, потребностью в пище, питье и сне, способностью испытывать все человеческие аффекты, волноваться страхом, боязнью, печалью, страдать от чувства боли. Но фактически все эти онтологические свойства человеческой природы могут и не проявляться, не переходить из состояния возможности в состояние действительности. Адам был создан с природой смертной, требующей пищи, способной испытывать болезни и страдания, но эти возможности ни в чем не проявлялись. Наоборот, фактически он был бессмертен, свободен от болезней и страданий. Таковой же может быть мыслима и человеческая природа Второго Адама. Сама по себе способная к болезни, страданиям, печалям и смерти, она могла быть фактически свободной от всех этих слабостей, в силу соединения ее с природой Бога, поглощавшей в Себе ее слабости и сообщавшей ей свою мощь» [2].

«Приступая к анализу параграфов 13–35, в которых говорится о недоступности Христа чувству боли от ран, мы, прежде всего, должны согласиться, что целью автора в X книге “De Trinitate” было доказать, что слова Христа во время борения и страданий на кресте не могут быть относимы к Его Божеству, а потому не могут ничего говорить об изменяемости и немощи Логоса, а, следовательно, нисколько не опровергают церковного учения о равенстве по природе Сына Божия с Отцом. Но с развитием этой основной мысли вполне совместимо отрицание страданий Христа не только по Божеству, но и по плоти. Основной мысли нисколько не противоречило бы, если бы Иларий построил свою защиту истинного Божества Христа по схеме: Христос не страдал не только по Божеству, но и по телу. И к этому его могла располагать идея единства Божественного Лица во Христе, при которой довольно трудно представить, каким образом, страдания тела могут не затрагивать Божественную Личность, воспринимающую их как Свои. И действительно, кажется, не может быть даже и сомнения в том, что Иларий обсуждает в X книге “De Trinitate” вопрос о бесстрастности именно тела Христа. Ведь, если бы он хотел ограничиться развитием того положения, что Бог Слово не мог испытывать боли, то для доказательства этой простой и самоочевидной истины не хватило бы материала для 22 параграфов, так как несколько замечаний о свойствах Божественной природы вполне исчерпали бы эту тему. Далее, не может подлежать сомнению, что в этих параграфах речь идет именно о человеческой природе Христа» [3].

«Обобщая все сказанное по поводу учения Илария о недоступности Христу физической боли, окончательный результат можно выразить в следующих словах. Сам Иларий говорит, что о физических страданиях Христа нужно судить по аналогии с плачем, голодом и жаждой (De Tr. X, 24). О голоде и жажде было выяснено, что тело Христа, как истинное и действительное по природе, было способно испытывать то и другое, но фактически, в качестве нормального состояния, не испытывало их, потому что было питаемо теми Божественными силами, которыми было переполнено, и потому Христос алкал и жаждал только добровольно, предоставляя Свое тело его природным свойствам. Так и физические страдания. Тело Его подвергалось объективным страданиям – ранам, но не ощущало чувства боли, так как болезнь была исцеляема Его Божественными силами, исцелявшими всякую “болезнь и язву в людях”» [4].

Проблематичность православной интерпретации

Как видно, мч. проф. И. В. Попов предлагает понимать слова свт. Илария в смысле православного учения, истолкованного прп. Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскином в полемике с афтартодокетами. Афтартодокеты учили, как известно, о том, что Христос по человечеству был совершенно не подвержен страдательным состояниям, если только сознательно не вызывал их в Себе Божественной силой, которая как бы «причиняла» страдание человечеству. В противоположности им святые отцы поясняли, что страсти во Христе были одновременно естественны и сверхъестественны: хотя плоть Господа сама по себе была подвержена страданиям, Он мог в силу ее обόжения не попускать Себе естественных страданий (речь шла именно о «попущении», а не о «причинении»):

«Естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он попускал плоти претерпевать то, что свойственно ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его воли, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все — добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, волею боялся, волею умер» [5].

Кроме того, известно, что свт. Иларий был хорошо знаком с восточной богословской традицией, в частности, с ранним александрийским богословием (сочинениями Оригена и его круга). Прямые параллели 23 главе Х книги «De Trinitate» можно обнаружить у одного авторов этого круга — например, у свт. Григория Чудотворца: «Но об этом Боге, презирающем железо, пренебрегающем огнем, не боящемся смерти, — как мы можем не сказать, что Он бесстрастен, когда Он в Своих страданиях остается тем же, добровольно принимая на Себя человеческие страдания, но не претерпевая болезненных ощущений, проистекающих из человеческих страданий?» [6] Вместе с тем, нельзя не отметить, что для свт. Григория источником этого бесстрастия, его principium quo, является не «собственная природа тела» Христа, а Его Божественное начало: «Ибо как железо, ударяя адамант, принимаете на себя удар и само получаете повреждение от удара, вследствие твердости адаманта, так и о Боге, Который силен по своей воле и бесстрастен по своему существу, когда Он принял на Себя страдания, как не сказать, что Он пребыл в своем бесстрастии даже в то время, когда подвергался пытке железом и огнем, поелику природа Божества сильнее всего, даже когда она в страданиях?… какое препятствие или какое затруднение мы найдем в том, что нетленная сущность Бога останется бесстрастною, даже когда входит в соприкосновение с вещами, причиняющими страдание?» [7]

Св. Иларий, в отличие от св. Иоанна Дамаскина или свт. Григория Чудотворца, выражается по меньшей мере двусмысленно. Для латинского святого Христос «не имел природы, которая была бы доступна боли» и «Его собственной природе и Его телу принадлежало то, что на горе преобразилась она в небесную славу, прикосновением своим отгоняла горячку, а плюновением своим созидала очи». Иначе говоря, чудесные силы и бесстрастие св. Иларий относит непосредственно к человечеству Христа. Тем самым святитель производит смешение природных свойств Божества и плоти, в то время как другие авторы (в частности, прп. Иоанн и свт. Григорий) проводят четкое различие: плоть Христа сама по себе страдательна, но животворит силой Божества, которое действует через нее; точно так же и Преображение ими оценивается как явление силы Божества Христова, а вовсе не Его тела:

«Плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, но по причине ипостасного соединения со словом стала животворящею, и мы не можем говорить, что она не была животворяща и не есть всегда животворяща» [8].

«Хотя Его святое тело ограничено, — ведь, находясь на Фаворе, оно не простиралось за пределы горы, — но Божество Его невместимо, будучи во всем и превыше всего. И тело Христово сияет, как солнце (ведь сияние света было сиянием тела), так как все сделалось общим у единого воплощенного Бога Слова: и то, что принадлежало плоти, и то, что принадлежало неописуемому Божеству; через одно познается общение величия славы, через другое — общение страстей. Впрочем, Божество является победительным (ἐκνικᾷ) и сообщает телу Свое сияние и славу, а Само и в страстях остается непричастным страстей» [9].

Кроме того, отцы традиционно не считали Распятие примером «не-попущения» Христом Себе страданий — очевидно, именно опасаясь докетических интерпретаций. Все это говорит о том, что несмотря на возможность православной интерпретации, которую предлагает св. проф. И. В. Попов, она остается в известной мере проблематичной. Свое значение сохраняет и недоумение латинского церковного писателя V в. Клавдиана Мамерта, который писал:

«Чтобы ты не счел, что я медлю воздать тебе должное, я, кстати, соглашусь, что в большей степени мог бы согласиться с тобой в твоем мнении пиктавиец Иларий. Ведь он, как известно, среди множества в высшей степени возвышенных своих полемических сочинений (disputationum) помыслил и нечто несообразное, допустив два противных истине суждения: во-первых, он утверждал, что ничто тварное не может быть бестелесно, а во-вторых, говорил, что Христос во время страданий не ощущал никакой боли. Если же Его страдание не было истинным, то не могло быть истинным и наше Искупление. Однако поскольку блаженный Иларий омыл порочность этого мнения доблестью исповедничества, перо обвинителя не может никак умалить его заслуг» [10].

Заключение

Итак, о чем же может говорить наш небольшой анализ?

1. Несмотря на то, что традиционно латинская богословская традиция воспринимается как делающая акцент на человеческом во Христе (порой даже чрезмерный), пример св. Илария Пиктавийского показывает, что в западной патристике существовали и обратные тенденции. Та популярность, которую в ХХ веке приобрели грекоязычные святые отцы, к сожалению, привела к определенному забвению отцов латинских — это упущение необходимо исправить.
2. Мы также крайне плохо знаем собственное наследие отечественной патрологии — в конце концов, работа мч. Иоанна Попова, на которую мы обратили внимание при подготовке данной публикации, крайне мало известна широкой публике (даже в церковно-научной среде), что является несомненным упущением: в конце концов, это одна из немногих работ, посвященных св. Иларию, наследие которого представляет собой большую terra incognita.
3. Многие тексты, производящие однозначно еретическое впечатление, требуют в действительности значительно больших герменевтических усилий для своего анализа. поспешное осуждение (или столь же поспешное оправдание) спорных текстов является тупиковым путем.

Молитвами свт. Илария Пиктавийского и св. мч. Иоанна Попова да помилует нас всех Господь.

__________________________

[1] Hilarius Pictaviensis. De Trinitate, 10.23 // PL. 10. Col. 361-362
[2] Иоанн Попов, мч. Иларий, епископ Пиктавийский // Труды по патрологии. Серг. П., 2004. Т. 1. С. 686-687
[3] Там же. С. 694-695
[4] Там же. С. 698-699
[5] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 3.20. СПб., 1894. С. 186
[6] Григорий Чудотворец, свт. К Феопомпу о возможности и невозможности страдания для Бога 10 // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. Петр., 1916. С. 91-92
[7] Там же 6, 12. С. 85-86, 96
[8] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 3.21. СПб., 1894. С. 186-187
[9] Iohannes Damascenus. Homilia in Transfigurationem, 12 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. B.; N. Y., 1988. Bd. 5: Opera homiletica et hagiographica. S. 451
[10] Claudianus Mamertus. De statu animae 2.9.3 // PL. 53. Col. 752