В поисках логики: пара слов о статье В. М. Лурье «Логика иконопочитателей в период второго иконоборчества»

Автор. Станислав Минков

Статья В. М. Лурье [1] посвящена обоснованию теории о том, что православные времён второго иконоборчества руководствовались параконсистентной логикой (по крайней мере, как одной из моделей), допускающей одновременно истинность суждения «А» и суждения «не-А», понимаемых в одном смысле.

Если бы такая модель логики действительно была принята среди византийцев, то можно было бы ожидать её систематического использования. И демонстрация системности этого подхода с помощью многочисленных примеров — то, что ожидается от автора подобной работы. В действительности, однако, ничего подобного не происходит. Вся статья посвящена, по сути, объяснению одного-единственного «параконсистетного» примера — о том, что Христос является и человеком, и не-человеком.

Если мы основываемся на одном-единственном примере, то справедливо по крайней мере ожидать, что он будет тщательно обоснован. Вполне в духе параконсистетной логики мы бы могли сказать, что такое обоснование и случилось, и нет.

А именно, как кажется, В. М. Лурье преуспел в изложении собственного мировоззрения, и оно оказалось вполне параконсистентным. Но вот в атрибуции этой системы мысли византийцам он, на наш взгляд, не вполне преуспел.

Причина этого проста. А именно, автор стоит на позициях русской богословской теории, называемой персонализмом, а также на позициях византийского богословия, не замечая, что термины там и здесь употребляются в разных значениях. Мы хотим подчеркнуть, что это не значит, что предлагаемая ниже “реплика с места” предполагает анти-персоналистский настрой: как нам кажется, философ-персоналист просто должен разойтись с В. М. Лурье в реконструкции им византийского богословия.

Но к делу.

После краткого примера св. Никифора Константинопольского как «неудачливого» богослова, слишком подчинённого вехам «школьного богословия Византии», автор сразу же переходит к решительному тезису:

Согласно халкидонитскому «феопасхизму» Юстиниана и Пятого Вселенского собора, на вопрос о том, «кто» пострадал — Бог или человек, — следует отвечать «Бог», но можно задать и другой вопрос, «чем» он пострадал, — и на него уже следует отвечать «человечеством» («плотию»). <...> Однако ответы на первый вопрос в стиле того, что пострадал человек или хотя бы даже «человечество» (человеческая природа) Пятым Вселенским собором осуждены как несторианство.

К сожалению, автор не удосуживается сообщить читателю ни того, как он пришёл к такому прочтению Пятого Собора, ни какими хотя бы текстами его он руководствовался (текстология Пятого собора — известная проблема, частично освещённая, между прочим, в принадлежащей автору же «Истории византийской философии»). Позволим себе встречную небрежность и ограничимся ссылкой на русский текст Деяний Вселенских соборов [2] c изложением веры св. Юстиниана:

В настоящем же случае один и тот же страдает и спасает и одерживает победу чрез страдание, один и тот же Бог и вместе человек, и таким образом оба составляют одно как бы единичное.

Впрочем, далее В. М. Лурье, как нам кажется, раскрывает источник своей мысли. Его богословие идёт такими путями:

Если дать тот ответ, что во Христе был какой-то особый, отдельный от Логоса человек Иисус, который и пострадал, то это было бы аутентичное учение несториан. Если же такого человека не было, но все же человечество (человеческая природа) выступает во Христе в качестве отдельного субъекта, который и претерпевал страдания, то это было бы криптонесторианство, осужденное Пятым Вселенским собором.

Здесь В.М. Лурье выступает в роли персоналистского философа, предполагая, что может быть «субъект человеческой природы», не являющийся человеком (раз второе осуждено уже Ефесским собором, а первое — только Пятым). В действительности же акцент тут должен падать не на выбор между «субъектом природы» и «человеком», а на слово «отдельный во Христе». Дело как раз в том, что, как в вышеприведённой цитате, Бог и человек — один и тот же, а не так, что есть отдельный Бог и отдельный ещё человек (или какой бы то ни было «субъект»).

Раз встав на эти рельсы, автор уже не может с них соскочить (C.246), пытаясь изложить «логику иконоборцев» (в отношении её реконструкции автор всё же удосужился дать ссылку — впрочем, на статью за авторством себя самого):

Человека Иисуса изобразить можно, никто и не спорит. Вот только зачем? Ведь мы все согласны, что в Иисусе нет человеческого индивидуума, а есть только Логос, принявший на себя человеческую природу, общую для всех людей.

И на С. 247:

«...Иисус — это человеческая ипостась. Диагноз (от иконоборцев) — несторианство».

Итак, вполне православную мысль о том, что во Христе нет человеческого индивидуума, автор подменяет мыслью о том, что «Иисус как человеческая ипостась это несторианство». Хотя ведь то, что в сумке нет других сумок, не значит, что сумка — не сумка, это значит, что она одна! Если бы именование Христа человеческой ипостасью было бы несторианством, то несторианином был бы, например, св. Лев Римский [здесь и далее - 3]:

Это удивительное Рождество от Святой Девы произвело на свет одно лицо, истинно человеческое и истинно Божественное (vere humanam vereque divinam unam personam), ибо обе сущности (utraque substantia) сохраняли свои свойства не так, чтобы между ними могло возникнуть различие лиц.

Но если латинян не жаль, то автору пришлось бы дальше проявлять поистине схоластические изыски, чтобы отличать «человеческую ипостась» от «ипостаси человечества», иначе падёт и прп. Иоанн Дамаскин:

Слово стало плотью, не превратившись естеством и не в воображаемом домостроительстве, но, будучи одной ипостасью из ипостасей Божества, стало также одной из ипостасей человечества (μία τῶν τῆς ἀνθρωπότητος ὑποστάσεων)

…а также придётся отличить «Божественную и человеческую ипостась» от «Богочеловеческой ипостаси», иначе несторианином окажется св. Григорий Палама:

Бог и плоть через посредство ума человеческого без смешения соединились в бытие единой Богомужной ипостаси (μιᾶς θεανδρικῆς ὑποστάσεως ὕπαρξιν)

Впрочем, не стоит спешить с выводом, будто автор целиком стоит на позиции персонализма. Логика персонализма, насколько мы её понимаем, сводится к тому, что ипостась именуется, грубо говоря, по её происхождению. То есть если Слово получило бытие как ипостась Божества, то Оно и остаётся ипостасью Божества. То, что Слово вочеловечилось, стало человеком — это просто уже отдельный сюжет.

Но не так прост В. М. Лурье. На той же С. 247 он отождествляет «человеческую ипостась» с человеком, откуда получается, что вообще-то Христос вовсе не человек; не только по Божеству, а и в принципе (насколько нам известно, это персоналисты не утверждают). Приведя цитаты иконопочитателей о том, что Христос — человек (и так и не приведя ни одной, где они бы отрицали, что Он — человеческая ипостась! — автор просто это декларирует на С. 247), автор приходит к единственно возможному выводу о том, что у иконопочитателей была какая-то своя логика. Параконсистентная, то есть допускающая противоречия.

В действительности правильный вывод должен быть в том, что надо уже выбрать одну систему терминологии, и на ней остановиться. Даже близкий сердцу автора персонализм избавил бы его от нужды обращаться к параконсистентным логикам, а уж оставаясь в рамках классической «византийской схоластики» он, думается, и вовсе не знал бы горя.

При этом В. М. Лурье правильно подмечает всю антиномичность воплощения, хотя на примере весьма сниженном (С. 248):

он все равно человек, и именно человек Петя, хотя среди лошадей он лошадь и там его кличка Пегас.

Разумеется. Именно так две природы Христа и выглядят, если говорить грубо. «Один из Троицы стал одним из нас» - про это. Но эта антиномия создана не прп. Феодором Студитом, и даже не прп. Иоанном Дамаскиным.

Вот как в, мягко говоря, небезызвестном «Изъяснении 12 глав» говорит об этом ещё в V веке св. Кирилл Александрийский [4]:

Хотя Слово Бога Отца бесстрастно и бессмертно, потому что божественное и неповрежденное естество выше страдания, и само все животворит, и выше тления и всего, что может страдать: однакож, будучи таковым по существу, Слово Бога Отца соделало собственною плоть способную к смерти, дабы, посредством того, что может страдать, взявши на Себя страдания вместо нас и за нас, избавить всех нас и от смерти и от тления, оживотворивши, как Бог, свое собственное тело, и «начаток умершим быв» (1Кор. 15, 20) и «перворожден из мертвых» (Кол. 1, 18). Ибо подъявший за нас честный крест и вкусивший смерть был не обыкновенный какой-нибудь человек, сам по себе и отдельно от Слова Бога Отца рассматриваемый; но сам Господь славы страдал плотью, по писаниям.

Здесь, думается, В. М. Лурье может найти вполне классическое разрешение большей части «параконсистетных антиномий»: Слово не человек в смысле того, что оно не стало «обыкновенным человеком», и нет «отдельного от Слова» человека во Христе; но один и тот же Бог и человек, бесстрастный и бессмертный, но пострадавший и умерший. Можно спорить, является такой взгляд антиномичным или нет, но здесь нет ничего специфического для полемики времён иконоборчества. И тем более именно второго иконоборчества. Действительно, ещё «в первую волну» прп. Иоанн Дамаскин писал [5]:

Отсюда Христос Бог и Человек, безначальный и имеющий начало, одна и та же ипостась, видимая и невидимая, тварная и несотворенная, ограниченная и безграничная, страдательная и бесстрастная, Сын Божий и Сын Девы, то есть Сын Человеческий, без матери от Отца, без отца от Матери, предвечный и новый, неизобразимый и в образе раба и облике человеческом, прекраснее сынов человеческих (Пс. 44:3). Все это составляет и отличает ипостась Христа Бога, и Он именуется по всем вместе и по каждому в отдельности [из этих свойств].

Отсюда видно, что все попытки привязать или, скорее, навязать параконсистентную логику иконопочитателям времён второго иконоборчества — в сущности, ни о чём. Все отмеченные автором действительные антиномии христианского богословия не специфичны для той эпохи, а разрешались ещё на соборах «золотого века патристики»; те же антиномии, которые он хочет навязать иконопочитателям, порождены исключительно слишком буквальным переводом с языка «персоналистской философии» на византийский терминологический аппарат. Исходный, «затравочный» вопрос о богословии св. Никифора в этой статье единственно важный и сложный, но отвечать на него так — это, - не сочтите за параконсистентность! - всё равно, что не сказать ничего.

[1] Лурье В. М. Логика иконопочитателей в период второго иконоборчества // Логика и онтология в византийской догматической полемике. Очерки под редакцией Д. С. Бирюкова и В. М. Лурье., СПб. 2020. С. 239-255.

[2] https://azbyka.ru/otechnik/pravila/dejanija-vselenskikh-soborov-tom5/1_8_1#ispovedanie_very

[3] https://vk.com/wall-184478279_57324

[4] https://azbyka.ru/otechnik/Kirill_Aleksandrijskij/izjasnenie_12glav/

[5] Иоанн Дамаскин, прп. О свойствах двух природ во едином Христе Господе нашем, а попутно и о двух волях и действиях, и одной ипостаси, 2 // Творения. М., 1997. С. 83