ОМОНИМИЯ ПОНЯТИЯ «ОБОЖЕНИЕ»

Автор: А. В. Жарков

Я часто обнаруживал, что богословствующие Отцы уступали в словах, но никогда — в мыслях, потому что не в слогах, а в мыслимом и действительном состоит тайна нашего спасения.
(Прп. Максим Исповедник)

ВВЕДЕНИЕ

Недавно в богословской группе Алетейя состоялось голосование по результатам обсуждения краткой статьи Дениса Нартовича «ОБожение в Ветхом Завете?» [1]. Большинство участников (46%) проголосовало за следующий пункт: «Ветхозаветные святые стяжали благодать у Бога, но обожением в том же смысле, что и в Новом Завете, это назвать нельзя».

Разглядывая высокий пятиярусный русский иконостас, в центральной части которого находится образ Спаса на троне (или в силах), одесную которого предстоит Пренепорочная Дева, а ошуюю Иоанн Предтеча, я задался вопросом: действительно ли большая часть участников сообщества полагает, что Божья Матерь сподобилась святости, превысшей ангельских чинов (как раз за ней стоит в деисисном ряду Архистратиг Михаил), только после Пятидесятницы? А переведя взгляд на Крестителя Господня впору задаться вопросом: а его святость достигла оной меры уже в аду или при восхождении души на Небо вслед за Христом? Закатив глаза горé, я остановил взгляд на Праотеческом ряде, и мне показалось, что размер нимбов и качество сусального золота здесь такие же, как и в Деисисе, но, это, конечно, может быть новодельным художественным преувеличением.

Действительно, некоторые дохалкидонские святые (напр., свт. Иоанн Златоуст [2] и Кирилл Александрийский [3], упоминают в своей экзегезе, что Богородица до Креста Своего Сына могла иметь порочные помыслы, а больший из рождённых женами (Мф.,11,11) в их толкованиях (свт. Кирилл Александрийский [4], прп. Исидор Пелусиот [5]) иногда оказывался меньшим в праведности, чем человек крещеный в Новом Завете. Вместе с этим, мы читаем тексты прп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы, которые не только перечисляют все признаки оБожения Праотцев, наряду с новозаветными Святыми, но и буквально говорят о их оБожении ([6-7]; цитаты прп. Максима и свт. Григория Паламы будут рассмотрены ниже). Может быть есть логика в составленном тексте пункта за который проголосовало большинство участвующих? А может изначально существовал какой-то иной смысл оБожения, меньший новозаветного? Или в результате христологических споров настолько изменилось понимание смысла этого термина, что позволило соотносить его с благодатью Праотцев и Пророков?.. В любом случае, без хотя бы краткого анализа динамики святоотеческого смысла термина «оБожение» здесь не обойтись.

I. ОТ АФАНАСИЯ К КИРИЛЛУ

Что же имел ввиду свт. Афанасий Александрийский, произнося вслед за Иринеем Лионским: «Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим»? Ведь именно их дискурсу следовал свт. Кирилл Александрийский в понимании оБожения людей во Христе.

Свт. Кирилл, разъясняя «каким образом не был Дух» («яко Иисус не у бе прославлен») в толковании на Ин. 7:39 говорит, что «человек, изначала обладал нетлением, и причиною этого нетления его и обладания всякими совершенствами являлось вселение в него Духа от Бога, ибо «вдунул в лице его дыхание жизни», как написано (Быт.2,7). Грехопадением человек «подвергается и утрате Духа и таким образом уже не только подвергается тлению, но и делается удобопреклонным ко всякому греху».

Нетрудно заметить, что свт. Кирилл здесь во всем следует свт. Афанасию, для которого обитание Божества Логоса и Духа в человеке служило непосредственной причиной его бессмертия, о чем Ветхий Завет прямо не говорит. Под дыханием жизни, вдунутым в лице Адама (Быт. 2,7), свт. Афанасий понимает не душу человека, как большинство Отцов Церкви, но Духа Святого, Который не может быть неотделимой составной частью человеческой природы: «...вдунутое Богом не есть душа, как баснословят иудеи. (Душа иногда осуждается вечному огню), но каким образом Бог стал бы осуждать вечному огню вдунутое Им от Себя? Это – животворящий Дух, о котором и Павел говорит: «Дух животворит». Итак, дыхание жизни есть Святой Дух, и теряющие Его мертвы, хотя они еще и живы» (PG 26, 1211, цит. по Попов И.В. Религиозный идеал св. Афанасия // Богословский вестник. 1903. Т. 2. № 12. С. 690–716; 1904. Т. 1. № 3. С. 448-483; Т. 2. № 5. С. 91–123).

Тем же образом свт. Афанасий рассуждает о пребывании Святаго Духа на Христе. Соединение первого человека с Логосом было непосредственной причиной его бессмертия по телу. По закону своего бытия человек стремится к уничтожению, но присутствие в его природе Логоса, как подлинно сущего, истребляло свойственную телу наклонность к тлению и делало человека блаженным и бессмертным. Но так как нетление есть отличительный признак Божества, как истинно сущего, то бессмертие сообщало человеку свойство божественной природы. Присутствием Логоса он был оБожен. «Будучи нетленным, человек жил уже как Бог, о чем дает понять и Священное Писание, в котором мы читаем: «Вы боги, и сыны Всевышнего все вы” (Слово о Вочеловечении Слова1, 3). "Во Иордане бывшее на Господа сошествие Духа было сошествием Его на нас, потому что носит Он на Себе наше тело» (Против ариан, I, 47).

ОБожение плоти Христа своим основанием имело соединение ее с Божественным Логосом. ОБожение спасаемых зависит также от воссоединения их с Божеством, от восстановления утраченного в раю общения с Богом. После грехопадения прародителей люди потеряли обитавшего в их душе Духа Святого. Утрата Божественного принципа жизни привела к тому, что человеком возобладало свойственное его природе тление, смертность и наклонность ко греху. «...если бы дела свойственные Божеству Слова совершились не посредством тела, то человек не был бы оБожен. И наоборот, если бы свойственное плоти не приписывалось Слову, то человек не освободился бы от сего совершенно, но хотя, как сказали мы прежде, избавился бы не надолго, однако же в нем оставались бы еще грех и тление, как было это с людьми, жившими прежде. И это очевидно. Многие сделались святыми и чистыми от всякого греха: Иеремия был освящен от матернего чрева. (Иер. 1, 5), Иоанн, носимый еще во чреве, «взыграся... радощами» от гласа Богородицы Марии (Лук. 1, 44). Однако же, «царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова» (Рим. 5, 14). А таким образом, люди, тем не менее, оставались смертными, тленными, доступными свойственным естеству страданиям. Теперь же, поскольку Слово соделалось человеком и Себе усвоило свойственное плоти, сие не касается уже тела по причине бывшего в теле Слова, но истреблено Им, и люди не остаются уже грешными и мертвыми по своим страстям, но, восстав силою Слова, навсегда пребывают бессмертными и нетленными. Посему, когда рождается плоть от Богородицы Марии, родившимся именуется Тот, Кто другим дает бытие, чтобы на Себя перенести Ему наше рождение и нам как единой земле не отходить в землю, но, сочетавшись со Словом, которое с неба, от Него быть возведенными на небо. Посему не без причины перенес Он на Себя также и прочие немощи тела, чтобы мы уже не как человеки, но как свои Слову стали причастниками вечной жизни. Ибо не умираем уже по прежнему бытию во Адаме, но поскольку бытие наше и все телесные немощи перенесены на Слово, то восстаем от земли по разрешении клятвы за грех Тем, Кто в нас и за нас сделался клятвою. И это справедливо. Как все мы от земли сущие умираем в Адаме, так возродившись свыше водою и Духом, все оживотворяемся во Христе, потому что плоть наша есть уже как бы не земная, но со Словом приведенная в тождество Самим Божиим Словом, которое ради нас «плоть бысть». Как Господь, облекшись плотью, сделался человеком, мы люди, восприятые Словом, обожаемся ради плоти Его и уже наследуем вечную жизнь» (Послание на ариан, 3,33-34).

Констатируем: по свт. Афанасию оБоженный во Христе человек как бы совершенно избавляется не только от доступности греху, но и от тления и смерти. Везде свт. Афанасий говорит об оБожении человеков в контексте нетления и бессмертия плоти: «поскольку Слово соделалось человеком и Себе усвоило свойственное плоти, сие не касается уже тела по причине бывшего в теле Слова, но истреблено Им, и люди не остаются уже грешными и мертвыми по своим страстям, но, восстав силою Слова, навсегда пребывают бессмертными и нетленными» (На ариан, слово третье).

ОБожение и спасение человеков основывается на том, что Божество не нравственно только, но реально, существенно, самой природой своей, физически соединяется с телом и душой человека ради соединения с Божеством Слова в Христовой плоти и производит в них полное и всестороннее обновление, но не нравственное только, а и физическое, включая потенцию нетления их плоти.

Свт. Кирилл Александрийский, как мы уже писали, следует свт. Афанасию. Приведем более развернутую цитату из его толкования на Ин. 7, 39):

«…человек, изначала обладал нетлением, и причиною этого нетления его и обладания всякими совершенствами являлось вселение в него Духа от Бога, ибо «вдунул в лице его дыхание жизни», как написано (Быт. 2, 7).Но вследствие известного исконного прельщения уклонившись в грех и потом впоследствии постепенно идя все далее в этом направлении, вместе с прочими благами он подвергается и утрате Духа и таким образом уже не только подвергается тлению, но и делается удобопреклонным ко всякому греху. Поскольку же Создатель всего премудро и благостно благоволил «возглавить все во Христе» (Ефес. 1, 10) и пожелал человеческую природу снова возвести в изначальное состояние, то и обещает вместе с прочим и даровать ей опять Духа Святого. Поэтому назначает определенное время нисшествия на нас Духа и обещает, говоря: «во дни те (очевидно Спасителя нашего) излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил. 2, 28). Когда же (наставшее) время этого благодеяния низвело к нам на землю Единородного во плоти, то есть человека, от жены явившегося, по Святому Писанию (Гал. 4, 4), тогда Бог и Отец опять даровал Духа, а Христос, как начаток обновляемой природы, первый принял Духа
(...)
…единородный принимает Духа Святого не Себе Самому, ибо Его есть Дух и в Нем и чрез Него, как уже прежде сказали мы, но поскольку стал человеком и имел в Себе всю природу (человеческую), дабы всю ее исправить, преобразив в изначальное состояние... мы можем увидеть, что Христос принял Духа не для Себя, но для нас в Себе, ибо все блага приходят к нам чрез Него.
(...)
…Единородный стал подобным нам человеком, дабы в Нем и первом возвращающиеся блага и насажденная благодать Духа уже крепко сохранялись для всей природы (человеческой), так как Единородный и сущее от Бога и Отца Слово сообщает и нам неизменность Своей собственной природы, ибо человеческая природа, по причине осуждения в Адаме, не может быть постоянною и весьма склонна к изменчивости.
(...)
Итак, нам дан обновляющий Дух, то есть Святой, виновник вечной жизни после прославления Христова, то есть после воскресения, когда, расторгнув узы смерти и явив Себя победителем всякого тления, ожил опять, имея в Себе природу (человеческую), поскольку был человеком и одним из нас.
Если же пожелаешь тщательно исследовать причину, по которой излияние Духа произошло не прежде воскресения, но после него, то опять узнаешь вот что: начатком обновляемой природы Христос стал тогда, когда, несмотря на узы смерти, ожил снова, как мы только что сказали об этом. Как же поэтому можно бы было являться оживотворенными прежде Начатка тем, которые после Него?» (Толковпние на Евангелие от Иоанна, 5, 2).

Таким образом, свт. Кирилл говорит об оживотворении человека Святым Духом всецело в смысле учения свт. Афанасия об оБожении человека в контексте нетления и бессмертия плоти, имея ввиду не только нравственное совершенство в земной жизни, но и физическое, включая потенцию нетления плоти. Констатируем, что для свт. Афанасия и Кирилла «Создатель всего премудро и благостно благоволил «возглавить все во Христе» (Ефес. 1, 10) и пожелал человеческую природу снова возвести в изначальное состояние (в том числе - нетление, примечание наше, А. Ж.), то и обещает вместе с прочим и даровать ей опять Духа Святого» (свт. Кирилл Александрийский, толкование на Ин. 7,39).

Поэтому свт. Кирилл именно в этом смысле и контексте оБожения говорит о праотцах и ветхозаветных праведниках, живших до Креста Христова:

«Во святых пророках, так дерзаем мы утверждать, было некое как бы освещение обильное и сияние Духа, могшее руководить к восприятию будущего и знанию сокровенного; а в верующих во Христа не просто только освещение от Духа, но и самое вселение Духа и обитание. Поэтому справедливо называемся храмами Бога, между тем как никто из святых пророков никогда не называется божественным храмом» (Толкование на Ин. 7,39).

Есть полное основание сказать, что вселением и обитанием Духа в христианах (в отличие от освящения праведников до Христа) свт. Кирилл называет то состояние человеческой природы, которое связано с потенцией нетления тела во всеобщем воскресении.

II. ОТ МАКСИМА К ГРИГОРИЮ ПАЛАМЕ

Теперь рассмотрим какой смысл вкладывают в оБожение постхалкидонские отцы на примере прп. Максима. Уже в ранних Вопросоответах к Фалассию Максим, объясняя причину, почему Бог запретил Адаму познание (вкушение) своей чувственной природы, "отлагая это на время, дабы человек прежде – что было весьма справедливо – познал через благодатное причастие Причину свою и через такое вкушение укрепил данное [ему] по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу оБожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творения Божии и получил ведение о них как бог, а не как человек, имея по благодати одно и то же с Богом премудрое познание сущих, благодаря претворению ума и чувства к оБожению" (Максима монаха к Фалассию). Отсюда несомненно, что Максим сразу разводит понятия нетления плоти и оБожения, уделяя последнему только смысл неотъемлемого духовного благодатного совершенства, которое было для райского человека только целью, но не было его изначальным состоянием.

Далее, прп. Максим, объясняя два различных смысла нашего рождения от Бога, говорит об оБожении: «у тех, у кого Святой Дух, приняв при рождении всё их произволение, переместил [его] всецело от земли на небо и путем действительного и истинного познания претворил [их] ум в блаженных лучах Бога и Отца так, чтобы этот ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности (а не испытывает) [Сам] Бог, – у таких [людей] произволение явно стало безгрешным по навыку в добродетели и ведении, ибо они не могут уже отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано» (Вопросоответы к Фалассию, 6). И здесь определение оБожения дается вне контекста потенции нетления плоти, выделяя только смысл благодатной незыблемости произволения.

Этот же смысл оБожения сохраняется и в Амбигвах к Фоме, где он говорит об оБожении «спасаемых благодатью, которые «станут всецело боговидными и вмещающими всецелого Бога и только [Его]. Ибо это и есть «совершенство» к которому стремятся» уверовавшие, что это обетование поистине исполнится» (К Фоме, 3). Тот же смысл отмечается и в Амбигвах к Иоанну (напр., II, V (7 и 10 в совместном издании Амбигв) и др.).

Мало того, в эсхатологическом плане Максим прямо отделяет смысл благодатного оБожения от смысла нетления плоти, отказываясь называть божественное действие нетления в нераскаянных грешниках благодатью. «Ибо природа не обладает сверхъестественными смыслами так же, как не имеет она противоестественных законов. Сверхъестественным я называю божественное и непостижимое наслаждение, которое по природе присуще производить Богу, соединяющемуся по благодати с достойными; а противоестественным я называю возникающую вследствие лишения этого наслаждения неизреченную муку, которую обычно производит по природе Бог, соединяющийся вопреки благодати с недостойными. Ведь соответственно с имеющимся в наличии качеством [душевного] расположения каждого [человека] Бог соединяется со всеми так, как ведает [только] Он Сам, каждому подавая то чувство, которое отдельный человек создает [в течении своей земной жизни] для принятия Того, Кто полностью соединится со всеми при скончании веков» (Вопросоответы к Фалассию, 59).

Исходя из этого, борьба с христологическими ересями и оригенизмом заставила прп. Максима разделять понятия оБожения, которого сподобляются лишь трудящиеся в тропосе благобытия своим произволением («Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для оБожения» (Вопросоответ 6), с понятием нетления плоти, который есть общий дар человеческому естеству, независимо от произволения. Поэтому прп. Максим вовсе не говорит в контексте оБожения о возвращении в первоначальное состояние.

Именно в этом контексте прп. Максим говорит об оБожении Мелхиседека и других праведников до Креста Христова совершенно в тех же словах, что и об оБожении христиан.

«Таковое, как я полагаю, познал и претерпел тот дивный и великий Мелхиседек, о котором великое и дивное рассказывает в Писании Божественное слово, [и потому] он был удостоен стать выше времени и природы и уподобиться Сыну Божию по состоянию, то есть по благодати, насколько это возможно, став таким, каким сам Податель благодати, как мы веруем, является по сущности» (Амбигвы, 10/20 (V,21 к Иоанну), сравните с 6 вопросоответом к Фалассию).

«...каковое [обетование] есть благодать оБожения, предстоящая в надеждах любящим Господа; [эту благодать Авраам] получил уже прежде, символически (τυπικῶς), посредством веры таинственно соединенный с логосом Единицы, по которому он стал единовидным, а скорее, единым из многих, и был только один великолепно и всецело соединен с одним только Богом, не привнося с собой вообще ни одного знака (τύπον) какого-либо ведения о чем-либо другом, [т. е. о чем-либо] из рассеянных» (Амбигвы, 10/45, сравните с 3 Амбигвой к Фоме).

Именно этому контексту следует и свт. Григорий Палама, не делая никакого различия в понятии оБожения апостола Павла и Мелхиседека. "Итак очевидно, что благодать эта нетварна. И это настолько очевидно, что и то, что совершено ею, т. е. каждое из существ, получивших божественную благодать и оБоженных, называется безначальным, вечным, бесконечным, и, что то же, соответственно ей, нетварным. Ибо опять согласно божественному Максиму, «логос вечного благобытия сообщается достойным по благодати, нося с собою Бога, по природе превышающего всякое начало и конец и сообщающего по благодати безначальность и бесконечность тем, кто по природе имеют начало и конец». Поэтому и великий Павел, не живя больше жизнью временною, но жизнью вселившагося в него Слова, божественной вечной, стал по благодати безначальным и бесконечным; и Мелхиседек, не имея ни начала дней своих, ни конца жизни не по своей тварной природе, по которой он начал и окончил бытие, а по благодати божественной и нетварной, всегда превышающей всякую природу и время, идущей от вечно сущего Бога. Итак, Павел был тварен только до тех пор, пока он жил жизнью, происшедшей из небытия, по определению Божию. А когда он стал жить не этой жизнью, а той, которая приходит со вселением Божиим, то он стал нетварным по благодати, как и Мелхиседек и всякий, кто стяжал, чтобы в нём жило и действовало только Божие Слово. Таковы все боговидные мужи, «как боги по благодати» (свт. Григорий Палама, Письмо к Акиндину, посланное из Фессалоники прежде соборного осуждения Варлаама и Акиндина, 12).

III. ВЫВОДЫ

На этих примерах мы можем видеть несогласие Максима называть оБожение возвращением в первоначальное состояние человека, и можем наблюдать различие смыслов, омонимию самого понятия «оБожение» у дохалкидонских отцов и у более поздних отцов, прошедших искус христологических споров и борьбу с пелагианством и оригенизмом, чей дискурс был заточен под решение уже других задач, в том числе, в отношении человеческого произволения и благодати.

В начале христологических споров умы отцов решали вопросы о том, как совершается наше спасение в лице Богочеловека, а другие вопросы отходили на второй план. Каким же образом обоживается человек? Несомненно, что Христовой благодатью оправдания, поэтому некоторые толкования ранних отцов соотносят и время доступности оБожения Святых со временем Домостоительства, т.е. после Креста Воскресения и Сошествия Духа, при этом не разделяя в своём сознании действия Божия на душу, имеющую свободное произволение, и на тело. Понятно, что действие благодати на душу совершается в синергии с произволением человека, а нетление плоти есть конечный дар всему естеству в пакибытии, независимо от произволения, но, говоря о спасении человека, ранние отцы сводят эти Божественные действия в один контекст, прилагая к ним такие эпитеты, как вселение Духа и оБожение.

На Западе появляется пелагианство, которое чрезмерно уповает на совершенство человеческой природы и заложенные в неë Богом благие способности. Соборный церковный разум даёт ответ ереси, делая акцент на соединении воли человеческой и воли Божественной (синергии) в деле человеческого спасения, причем в качестве необходимого компонента Божественного действия называет именно благодать оправдания. Осуждение пелагианства было подтверждено на Востоке на III Вселенском соборе в 431 г. После этого события церковное сознание стало перед выбором: либо признать всех Святых до Креста недостойными именоваться истинно Святыми, но лишь метафорическим прообразом святости, либо совершенно определенно сказать, что благодать оправдания подавалась Святым до Креста по вере в грядущее Искупление. С этого времени толкования Меньшего в Царстве Небесном (Мф.,11,11) окончательно закрепились за Самим Христом, а если служение апостолов и сравнивалось со служением ветхозаветных Святых, то первое (апостольское) больше последнего только в том плане, что последние (Святые до Креста), в отличии от первых, не могли сообщить благодать другим людям, но в их несомненной Святости и стяженной ими благодати (а не праведности по Закону) больше никто не сомневался, как никто уже не сомневался и в том, что оная святость, как и прощение грехов, возможна только Христовой благодатью оправдания.

Уже Григорий Богослов, задолго до III Вселенского Собора, в 21 Слове, говоря о приближенных к Богу, «сколько доступно человеческой природе», возвышенных «до единства, умосозерцаемого в Троице», не делает никакого различия в святости, которое он именует «любомудрием», древних и новых Святых. Но из того факта, что Святитель сюда включает и Соломона, который согрешает в преклонных летах, навряд ли это любомудрие тождественно понятию оБожения у прп. Максима. Поэтому, наверно, именно прп. Максим Исповедник, толкуя эти слова свт. Григория, прямо и подробно говорит о том, что Святые до Креста «подлинно, по расположению следуют за Христом посредством добродетелей, становятся превыше писаного и естественного закона» (Амбигвы, 10/34), получая посредством ведущей веры благодать оБожения. По материалам этой статьи можно понять, что именно новый дискурс, разделяющий понятия оБожения от нетления плоти, позволил ему (и свт. Григорию Паламе) в полноте объяснить эту истину оБожения Святых до Пятидесятницы.

Кроме того, дискурс прп. Максима учитывает взаимосвязь святости и самой возможности творения заповедей именно с благодатью оправдания (антипелагианство), усыновления, что невозможно без прощения прародительского греха. Максим просто не может допустить в Святых до Креста только законной ветхозаветной праведности, ибо многократно повторяет, что закон Божий духовен, и истинную цену имеет только духовное восхождение к Богу, чем и отличаются Святые: «человек разумным образом посвящает себя любомудрию [в делании] добродетелей, он естественным образом переносит толкование Писаний из области буквы в область Духа — так он служит Богу в новизне Духа, то есть в осуществлении духовного делания, а также посредством возвышенных созерцаний. Другими словами, он уже не служит Ему в ветхости буквы посредством чувственного и телесно-низменного восприятия Закона, став, наподобие иудеев, питателем страстей и прислужником греха» (Вопросоответ 65).

С другой стороны, прп. Максим, имея западное ведение о необходимости благодати оправдания для творения заповедей, имеет и восточное ведение о природности добродетелей, он в борьбе с оригенизмом формулирует свою триаду «возникновение - движение - покой», где движение есть уподобление Богу разумной твари добродетелью, а «покой есть не природное действие возникновения возникших, а конец присущей ему возможности или действия... Ибо возникшее возникло ради действия, а всякое действие направлено к какому-то концу, чтобы, в противном случае, не оказаться незавершенным. Ибо не имеющее конца природных действий не совершенно, а конец природных действий – это остановка движения к Причине возникших» (Амбигвы, 15). Т.е., для каждого человека, свершившего природное движение добродетели (в падшем мире невозможное без благодати оправдания), есть покой, стасис, другой тропос существования (зависящий только от Бога) - оБожение. Таким образом, триаде «возникновение - движение - покой» соответствует триада «бытие - благобытие - присноблагобытие (оБожение)». Этим самым посредничеством между Востоком и Западом Максим доказывает, что в двух последних тропосах этой триады в нашем мире действует одно и то же рождение от Бога и одна и та же благодать усыновления и оправдания, но в тропосе благобытия, зависящем от Бога и нашего произволения, это рождение и благодать лишь в состоянии возможности, а в оБожении это рождение и благодать в непадательном состоянии опытного ведения и единения с Богом (6 вопросоответ). Казалось бы - тривиальная вещь, но именно она является сильнейшим аргументом против разделения благодати во Святых на «ветхозаветную» и «новозаветную». Крест Христов не разделяет Заветы, но объединяет их в единой благодати оправдания и усыновления Святых, которой Святые до Креста обоживались верою в грядущее Искупление, как и после Креста в уже свершившееся.

Как про Самого Христа мы не можем сказать, что что Его человеческое естество не было оБожено до Креста, хотя и пребывало в тленном состоянии до Воскресения и Вознесения на Небо, так и про Святых, которые до Креста "подлинно, по расположению следуют за Христом посредством добродетелей" (с), в дискурсе, разделяющем оБожение и нетление тела, нельзя сказать, что они не были оБожены той же предвечной благодатью, верою имея Христа архетипом оБожения. Все действия Божии (благодать) предвечны, но в этом мире они имеют результат во времени, поэтому Святые до Креста могли иметь нетварную предвечную благодать оБожения, но Небо было ещё закрыто для них.

В свете этого понятно, что правы как древние дохалкидонские отцы, так и поздние, следовавшие дискурсу прп. Максима: оБожения в контексте нетления плоти и загробной жизни Праотцы и Пророки до Креста не могли наследовать до Воскресения и Вознесения Христа, ибо Небо ещё не было открыто Им для человека, но оБожение, как неотъемлемая благодать, всецело побеждающая грех в человеке, было доступно избранникам Божиим до Креста по вере в грядущее воскресение.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Формат настоящей статьи, конечно, не претендует на исчерпывающий анализ динамики понятия оБожения на всем двухтысячелетнем протяжении истории Церкви, ограничиваясь только рассмотренными примерами свт. Афанасия и Кирилла Александрийских с одной стороны, и прп. Максима и свт. Григория Паламы с другой. Понятно, что многие святые и после окончания христологических споров возвращались к дискурсу дохалкидонских святых, нераздельно мыслящих об оБожении человеческой души и нетления тела, но из контекста всегда можно понять в чем смысл их речи [8-9].

Данная статья призывает прежде всего рассматривать этот контекст, рассматривать какой именно смысл влагает Святой в тот или иной термин, какой смысл несëт данный фрагмент его полемики, в том числе, и смысл оБожения человеческого естества, ибо сравнивая только внешнее звучание слов, вырванных из контекста у разных Святых, мы неизбежно сталкиваемся с вопиющим противоречием. И нужно много рассудительности, чтобы понять, что это только противоречие дискурсов различных отцов, а не смысла их вероучения.

Закончим на веселой ноте, сравнив голосование о возможности оБожения до Креста без объяснения смысла, влагаемого в это понятие, с анекдотичной ситуацией:
- Штурман, приборы?...
- Двадцать!
- Что двадцать?..
- А что приборы?..

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] https://vk.com/wall-184478279_182987

[2] «В самом деле, поступок ее происходил от излишней ревности к правам своим. Ей хотелось показать народу свою власть над Сыном, о Котором она еще не думала высоко; а потому и приступила не во время. Итак, смотри, какая неосмотрительность со стороны ее и братьев! Им надлежало бы войти и слушать вместе с народом, или, если не хотели этого сделать, дожидаться окончания беседы, и потом уже подойти. Но они зовут его вон, и притом при всех, обнаруживая через это излишнюю ревность к правам своим и желание показать, что они с большой властью повелевают Им. Об этом самом и евангелист с укоризной говорит. Когда же Он еще говорил к народу", говорит он, намекая на это. Неужели не было другого времени? - как бы так говорит он. Неужели нельзя было поговорить наедине? Да о чем и говорить хотели? Если об истинном учении, то им надлежало предложить об этом явно и говорить при всех, чтобы и другие получили пользу; если же о своих делах, то не должны были так настаивать... Отсюда ясно, что они делали это по одному тщеславию, на что и Иоанн указывая, говорил, что "и братья Его не веровали в Него» (Иоан. 7:5)" (свт. Иоанн Златоуст, Толкование на Матф. 12:46).

[3] «Стоящими при кресте вводит Матерь Его и с Нею других женщин, очевидно плачущих. Ведь женский пол почти постоянно плачет и весьма склонен к рыданиям, особенно когда имеет сильные побуждения проливать слезы. Что же побудило блаженного Евангелиста вдаваться в такую частность, как упоминание женщин? Его целью было научить тому, что столь неожиданно случившееся страдание соблазнило, по-видимому, и Саму Матерь Господа, и эта весьма жестокая смерть на кресте несколько отклонила Ее от надлежащего представления дела - и при этом издевательства иудеев, и сами, быть может, находившиеся при кресте и смеявшиеся над Повешенным воины, пред взором Самой Матери осмелившиеся делить одежды Его. Несомненно, она имела приблизительно такие мысли: «Я родила Осмеиваемого на дереве, и Он, называя Себя Истинным Сыном Вседержителя Бога, пожалуй и ошибался и, по-видимому, заблуждался, говоря: «Я - жизнь» (Ин. 14, 6), - как подвергся распятию? Каким образом могли Его опутать сети убийц? Как не победил козней преследователей? Почему не сходит с креста, хотя и повелел Лазарю возвратиться к жизни и всю Иудею поразил чудесами?» И весьма естественно, что, не зная тайны, женщина могла впасть в подобные этим размышления. Правильно рассуждающие должны понимать, что совершавшиеся события были способны смутить и крепкий рассудок. и ничего удивительного нет в том, если женщина отчасти подверглась этому. Ведь если уж сам первоверховный из учеников Петр соблазнился некогда, при ясном изречении и учении Господа о том, что Он имеет быть предан «в руки грешников» и подвергнуться распятию и смерти, так что с легкомысленною поспешностью возгласил: «Будь милостив к Себе, Господи; да не будет с Тобою этого!» (Мф. 26, 45; 16, 22), - то что удивительного, если более нежный ум женщины увлекался к неосновательным (!!! – А.Ж.) мыслям? Говорим это не по напрасным догадкам, как может показаться кому-либо, но к такому предположению нас приводит написанное о Матери Господа. Припомним, что праведный Симеон, когда еще Младенца Господа «на руки принял», по написанному, - возблагодарил (Бога) и сказал: «Ныне отпущаешь раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему с миром, ибо видели очи мои Спасение Твое» (Лк. 2, 28-30), и к Самой Святой Деве: «Вот Сей лежит (назначен) в падение и восстание многих в Израиле и в знамение пререкаемое, - и Тебе же Самой (Твою же собственную) душу пройдет (пронзит) меч, чтобы открылись (из) многих сердец помыслы» (Лк. 2, 34-35). Мечом называет острую силу страдания, увлекающую ум женщины к неуместным мыслям. Ведь искушения очищают сердца страдающих и открывают присущие им мысли» (свт. Кирилл Александрийский, Толкование на Евангелие от Иоанна 19:25).

[4] Толкование на Евангелие от Иоанна, 5, 2.

[5] Письма, 1, 68.

[6] Амбигвы, 10:20, 10:45.

[7] Письмо к Акиндину, посланное из Фессалоники прежде соборного осуждения Варлаама и Акиндина, 12.

[8] Примером такого дискурса с различным новозаветным и ветхим вселением Духа во Святых является, например, 23 гимн прп. Симеона Нового Богослова, который явно говорит в контексте потенции нетления плоти вслед за свт. Кириллом:
«Совлекши меня сперва тления и смерти и всего меня освободив с ощущением и познанием [того], Он – что поразительнее всего – показал меня новым небом и (Сам) – Творец всего вселился в меня, чего не сподобился никто из древнейших святых. Ибо некогда Он говорил чрез Божественного Духа и силою Его творил чудеса; существенно же Бог никоим образом ни с кем не соединился, прежде чем Христос Бог мой не сделался человеком. Ибо, восприняв тело, Он дал (нам) Своего Божественного Духа, и чрез Него существенно соединяется со всеми верными, и это единение бывает неразлучным».

[9] Другим подобным примером является рассуждения прав. Николая Кавасилы, который говорит в контексте избавления душ из ада и восхождения душ на Небо.
«Посему священнейшие таинства правильно можно назвать вратами правды, потому что крайняя к роду человеческому любовь и благость Божия, в чем состоит Божественная добродетель и правда, их соделали для нас восходом на небеса. (...)
Ибо Спаситель Своею смертью не только освободил нас и примирил Отцу, ни и дал нам область чадом Божиим быти, с Собою соединив естество наше посредством плоти, которую восприял, каждого из нас соединяя со Своею плотью силою таинств. (...)
Если же по Писанию были многие праведные и други Божии прежде пришествия Оправдывающего и Примиряющего, нужно разуметь сие преимущественно по отношению к будущему, именно, что они соделались таковыми и приготовлены были прибегать к имеющей открыться правде и освобождены, когда даровано было искупление, узрели, когда явился свет, и отрешились от образов, когда открылась истина».

Здесь ясно говорится о том, что прежде пришествия Христова во плоти Святые соделались праведными добродетелью и неизменностью произведения в земной жизни, а за гробом были освобождены от ада в явлении Христовом:
«...в оные времена Бог призывал некоторых праведных и возлюбленных Ему. Ибо со своей стороны они сделали все и показали возможную правду, что и сделало их достойными разрешения, когда явится Могущий разрешить, но не разрешило их. Если бы это была истинная правда, то и они, отложив тело сие, были бы в мире и в руке Божией, говорит Соломон (Прем.9:13–15); теперь же, когда отходили они отсюда, их принимал ад. Ибо истинную правду и содружество с Богом, не как прежде бывшую в чуждых странах только, возвратил Владыка наш, но Сам ввел ее в мир, и путь, возводящий на небо не как прежде существовавший только нашел, но Сам проложил его».