РУССКАЯ ИДЕОЛОГИЯ II

Критические очерки о новом издании черносотенства.

Очерк 2

ЧТО ТАКОЕ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ

1.Воспоминания о былом, надежды на будущее

В предыдущем очерке читатели имели удовольствие ознакомиться с последним словом критики, принципиально иной формой критической мысли и глубиной научного анализа, которая пронизывает собой даже изложение лекционного материала экспромтом. Мы следовали мысли нашего критика, проникали в сущность всех предметов, с точностью отделяя зерна от плевел, и пусть нас не смущала краткость (в силу большой доли эмоциональной оценки в суждениях) рассмотрения самого предмета критики нашим критиком: мы знали, что каждое краткое предложение несет в себе большой потенциал, великую способность развернуться в глубокий и масштабный разбор марксизма. К сожалению, это самое развёртывание с легкой руки профессора отдавалось и отдается на откуп студентам, которые вряд ли после такой «агитации» вообще возьмутся за чтение Маркса и Энгельса. В данном же очерке мы последуем тому плану, который был изложен ранее, и здесь наша задача заключается в положительном изложении основ исторического материализма. Налицо разделение труда: мы начинали с более широкого изложения идей Маркса и Энгельса на основе «критических» тезисов профессора Мыслящего, вместе с тем кратко критикуя воззрения самого профессора, и выходило так, что с его стороны мы получали вехи для исследования, имели некую путеводную нить, но еще более трудным оказалось брать бремя объяснений основ марксизма на себя. Вот так мы поменялись местами, и вместо того, чтобы задавать вопросы по теме лекции, взялись отвечать на них сами. Итак: здесь мы максимально абстрагируемся от суждений профессора, связь же с ними будет иметься постольку, поскольку ранее были намечены определенные теоретические вопросы, которые нельзя было в полной мере изложить в очерке. Однако же они будут включены в логику исследования данного очерка, и при всём нашем желании мы не сможем начать с них; стоит быть последовательным.

Необходимо здесь несколько отвлечься от публицистики, так как мы покинули глубокий сумрак метафизических суждений профессора Мыслящего о марксизме, ирония здесь, напротив, должна, до поры, до времени, войти в тень. Материалистическое понимание истории суть понимание истории как науки, и здесь мы будем стараться придерживаться научного стиля, вместе с тем, перед нами стоит задача подготовки начинающих интересоваться теорией к систематическому изучению исторического материализма, шире – марксизма. Исходя из этого, мы определим объект и предмет нашей работы.

Предметом работы является собственно исторический материализм в классическом виде, в каком он был разработан Марксом и Энгельсом. Так как данную науку нельзя понять обособленно (она и не является таковой), необходимо рассматривать объект – марксизм в его развитии, становление метода революционной теории в единстве с предметом очерка. Так мы достигнем цели: изложить общее понимание марксизма как сложной и важной для современности науки.

Прежде всего, мы должны дать характеристику марксизма, однако же, мы пойдем здесь несколько иным путём, чтобы не повторять целиком и полностью широко известную классическую работу Владимира Ильича Ленина: «Три источника, и три составные части марксизма». Более ёмко и по сути никто еще не излагал существенные стороны марксизма, и здесь мы могли бы лишь более детально развернуть те положения, которые выделил Ленин. Наше же внимание в данном очерке будет сосредоточено на анализе тех идей, которые изложил Маркс в Экономическо-философских рукописях 1844-го года и в ряде других работ. Предварительно будет изложен наш развернутый комментарий Тезисов о Фейербахе. Данная работа послужит своего рода планом и введением к анализу марксизма, который будет осуществлен в рамках рассмотрения следующих работ: ЭФР 1844-го года, Немецкой идеологии и первого тома Капитала. Собственно логика такова: мы идём от чрезвычайно важной ранней работы Маркса (здесь подразумеваются ЭФР) к более зрелой работе, которая сделала материалистическое понимание истории не просто гипотезой, а подлинной наукой. Так мы постараемся выявить динамику данной науки в ее классическом виде, что покажет наличие её актуальности и по сей день, вместе с необходимостью её развития в современных условиях.

2. Тезисы о Фейербахе

Итак, внимательный читатель может заметить, что мы начинаем рассмотрение работ Маркса отнюдь не в их хронологическом порядке, так как Тезисы были написаны в 1845-м году, и к публикации они не предназначались. Вместе с тем, даже этот черновой набросок несет в себе чрезвычайно богатое содержание: каждый тезис формулирует как положения нового материализма, так и новой исторической науки. С нашей точки зрения мы можем отметить, что диалектический материализм и материалистическое понимание истории развиваются здесь в органическом единстве, взаимно дополняя друг друга. Помимо этого, Маркс формулирует кратко те мысли, которые были изложены годом ранее в ЭФР. Эти же положения будут развиты в Немецкой идеологии в рамках развернутой критики немецкой философии и в то же время при наличии положительного изложения исторического материализма. В сравнительном анализе мы, впоследствии, будем возвращаться к различным тезисам, сверять их с более зрелыми формами идей марксизма. Исходя из этого, нам представляется наиболее целесообразным поместить рассмотрение Тезисов в начало работы.

Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в “Сущности христианства” он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения “революционной”, “практически-критической” деятельности.

Здесь Маркс выделяет самую существенную сторону нового материализма. Сторона эта определяется на основании изучения двух основных направлений философии: материализма (материя – первична, дух – вторичен) и идеализма (наоборот). Какова эта сторона? Практика. Человек является деятельным существом, которое не ограничивается:

а) простым наблюдением окружающей среды, а активно ее преобразует, с тем, чтобы прийти к

б) осмыслению своих действий, но идеализм, «забрав» этот аспект у материализма, развил осмысление на свой, оторванный от реальности, лад. Фейербах же, будучи материалистом, не мог не признавать первичности материи, но и не мог полностью присоединиться к вульгарным материалистам, которые объясняли все процессы природы весьма грубо и умозрительно, делая ряд ошибок, опошляя материализм. Он не понял важности и специфики того «мостика» (значения “революционной”, “практически-критической” деятельности и предметную деятельность. Она есть создание орудий труда, предметов потребления, объектов культуры, в общем – искусственной второй природы), который, по сути, вообще устраняет различие материализма и идеализма. Это непонимание привело его к непоследовательности в своем материализме, и к пребыванию в этом вопросе в поле идеалистов

-------------------------------------------------------------------------------

Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью,— вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос.

Здесь же Маркс развивает свою идею из первого тезиса: о роли человеческой практики. Верное понимание ее важности, по сути, решает вопрос из теории познания (гносеологии), а именно: познаваем ли мир, и может ли наше знание о нем быть истинным, соответствующим объективным законам природы? Здесь ответ: познаваем, да, знание о мире – истинно, и оно проверяется каждодневно, поколениями, и закрепляется в теории. Последнее же предложение тезиса подчеркивает, что в отрыве от практики все рассуждения о мышлении человека с неизбежностью превратятся в пустую болтовню и подмену понятий, спекуляцию, кухонный спор о «вечном».

-------------------------------------------------------------------------------

Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания - это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна). Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика.

Здесь Маркс показывает еще более полно важность практики. Ранее материалисты в полемике с идеалистами стремились показать, что нет неких извечных идеалов, что и идеалы могут сменять друг друга, а на вопрос источника этих изменений отвечали так: «изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания». Но как же быть с теми, кто воспитывает? Здесь неизбежно получается замкнутый круг, который, на первый взгляд, может решить только идеализм, объяснив все продуктом некоего духа. Собственно, за это материалисты и были «биты» идеалистами. Важно же то, что человек, изменяя окружение, изменяет, вместе с тем, самого себя. Это и есть «совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика».

--------------------------------------------------------------------------

Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразована.

Фейербах, как и всякий материалист, несомненно, видел необходимость в критике религии. Но простое отрицание религии не равно подлинной её критике: критика, как и всякая деятельность, должна иметь и положительный результат (критикуешь – предлагай), и цель. Всё это возможно лишь при полном понимании предмета критики. Как ранее Фейербах оставался в поле идеалистов, так и здесь он повторяет критику религии идеалистами (здесь отсылки к известным немецким младогегельянцам, в частности, к Бруно Бауэру, Максу Штирнеру и так далее). Фейербах констатирует разделение мира на реальный, и тот, который люди выдумали (религиозного самоотчуждения. Продукт головы людей господствует над людьми). Он не видит развития причины появления такого раздвоения. Причина для него дана. Вместе с тем, он начинает как бы «спускаться с небес на землю». В принципе, этим же занимался буржуазный атеизм: люди выдумали бога по своему образу и подобию, то есть, мы уже исходим из факта наличия религиозных образов, но не понимаем, почему же люди их (образы) выдумали? Причина же кроется в том, что всё это может быть объяснено «только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия». То есть: пока над людьми властвуют непознанные ими законы природы и общества – люди обожествляют их, помещают в определенные образы, и вместо познания объективной закономерности люди получают мнимое познание мнимой, но простой, «закономерности». Следовательно, подлинное упразднение религии возможно лишь там, где упразднены все условия для ее существования. Тогда, когда люди знают и познают себя (общество) и природу – не будет нужды в утешительных образах, дающих надежду в ненадежном мире. {Примечание: буржуазные атеисты в настоящее время, конечно, всячески подчеркивают, что люди именно по незнанию природы изобретают религию, но тут же удивляются, что при современном научно-техническом прогрессе массы людей остаются верующими. Конечно, и религиозная пропаганда дает о себе знать, но была бы она действенна, если бы не находила себе благодатную почву? Буржуазный атеист полностью отвлекается от классовых противоречий современного общества, и видит все проблемы исключительно в институте церкви, в степени слияния церкви с государством. Такое противоречие объективно: при всех объемах знаний и техники массы людей вполне могут не знать природу, потому что таково общество, не дающее им знать ни природу, ни общество, таковы, следовательно, сами люди. Даже ученый вполне может быть религиозен, здесь нельзя разорвать отчуждение и в природе, и в обществе.}

-------------------------------------------------------------------------------------

Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность.

Фейербах всё же против мышления самого по себе, против иллюзий идеализма, но он не обосновывает то, что делает важным и чувства человека, и мысли человека, что их вызывает к жизни, и что их объединяет: труд, производство. Это есть именно специфически-человеческое отношение к природе и обществу.

-----------------------------------------------------------------------------------------

Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений.

Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным:

1) абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство обособленно и предположить абстрактного — изолированного — человеческого индивида;

2) поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как “род”, как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами.

Поэтому Фейербах не видит, что “религиозное чувство” само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной общественной форме.

Итак, Фейербах развивает свою мысль о том, что подлинно человеческая деятельность (сущность человека) – это теория, а религия – всего лишь неправильная теория. Но Маркс возражает, что нет отдельной человеческой сущности, которая присуща каждому человеку самому по себе, нет абстракции сущности, то есть, чего-то простейшего, одного и неизменного. Человек есть личность, человек, лишь в обществе. Фейербах не осмысливает сложную сущность человека, как она связана с обществом, и поэтому он отвлекается от принципа историзма, который в первую очередь выделяет изменчивость. И, стремясь уйти от вульгарного материализма, к нему же Фейербах и приходит: общность людей, сущность человека (общества) в узком смысле находится лишь в роде, природной схожести индивидов, в биологическом. Фейербах, повторим, опускает принцип историзма, объективной, а не мнимой, изменчивости, возникновения, развития, конечности разных явлений, и что определенные воззрения всегда являются продуктом разных форм общества, разных этапов развития.

-----------------------------------------------------------------------------

Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.

Люди производят средства к своей жизни, производят сами себя и свои идеи. В конечном счёте, источник всех представлений и продуктов труда – это сами люди, но они часто этого не осознают. Так что все фантазии и мистификации – это продукт все тех же людей, которые подвержены разделению труда на умственный и физический. Первый очень легко может мнить себя (мнят же люди, на деле, конечно) чем-то извечным и первичным. Это необходимая и неизбежная «издержка» развития, но это не значит, что ее не надо преодолевать, скорее, напротив.

-----------------------------------------------------------------------------------------

Самое большее, чего достигает созерцательный материализм, т. е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность, это—созерцание им отдельных индивидов в “гражданском обществе”.

То есть, старый материализм понимает различные стороны общества верно, но каждую по отдельности, не может дать цельной и верной картины, его достижение заключается в накоплении эмпирических фактов. Но этого не достаточно.

----------------------------------------------------------------------------------------

Точка зрения старого материализма есть “гражданское” общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество.

Гражданское общество – это политическая организация общества. В Эпоху Просвещения произошло возвращение к идеям Античности на новой основе, и большой акцент делался на политике и государстве. Но все эти формы – преходящи, и политика есть, пока есть классы, противоположные материальные интересы, борьба классов. Новая ступень диалектического материализма и материалистического понимания истории показывает, что подлинное зрелое человеческое общество есть общество коммунистическое.

--------------------------------------------------------------------------------------------------

Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его. [1; с. 1-4]

Этот завершающий (классический) тезис кратко и ёмко фиксирует суть философии Маркса: практика – критерий истины, и настоящий ученый не должен быть идеологом (пытаться дать разные, далекие от истины, картины мира), а всегда должен заниматься практикой. Подлинная же практика в данном случае – изменение общества, революция, необходимость которой познана научно.

Итак, резюмируя: данные тезисы характеризуют все дальнейшее направление критики немецкой идеологии, которая привела к становлению положительной науки – материалистического понимания истории. В дальнейшем эти положения были наиболее детально развиты в Капитале, к сожалению, неоконченном, но даже имеющиеся три тома (и Теории прибавочной стоимости, в качестве четвертого) дают великолепный пример использования материалистического понимания истории в исследовании конкретной формации – капитализма. Конечно же, Капитал является и философским произведением, поскольку в понятиях (категориях) отражается движение сложного предмета, и отражение носит диалектический характер. Мы видим, что и Тезисы о Фейербахе имеют, помимо прочего, и философскую составляющую. Для понимания ее становления мы приступим к анализу ранней работы Маркса – Экономическо-философским рукописям 1844-го года.

3. Отчужденная сущность человека, критика утопического социализма и гегелевской диалектики.

В работе, которая фигурирует в полном собрании сочинений под названием «Экономическо-философские рукописи 1844-го года», Маркс формулирует одну чрезвычайно важную мысль. Мысль эта отражает следующее: наличие отчуждения в современном (Марксу, но, как мы поймем далее, и нам) обществу. Конечно же, это предельно обобщенная формулировка той проблематики, которая отражена в работе. Что же есть отчужденность? Данная категория, на первый взгляд, кажется довольно простой. Отчужденность значит, что кто-то, или что-то чуждо кому-то, или чему-то, обозначить это можно примерно так. Однако же, это несколько упрощенное определение, оно, скорее, ближе к нашему повседневному быту. Есть свои (семья, друзья), а есть чужие – это не свои. Это – мои вещи, мне чужих (не моих) вещей не нужно, и так далее. Мы должны, вслед за Марксом, попытаться отыскать источник отчуждения, с тем, чтобы более полно понять эту философскую категорию.

1) Сущность. Приступая к изучению марксизма, мы руководствуемся логикой прямолинейного движения: простое развивается от начала к концу – сложному. Значит, нужно прочесть то, что было раньше. К сожалению, здесь имеется превратное представление, которое приведет к хаотическому чтению, не способствующему пониманию того, что читается. Разумеется, есть работы Маркса и Энгельса, с которых весьма удобно начинать, к примеру, Манифест коммунистической партии. Но в данном случае мы хотим отметить, что изучение марксизма стоит начинать со зрелых работ. И, казалось бы, простые работы – на деле же весьма сложны для восприятия. Очевидно, что и Капитал весьма труден для первоначального чтения, и здесь нужно начинать с уже определенной общей философской и политико-экономической базой, приобретению которой могут вполне способствовать советские учебники, к примеру. Почему же следует начинать с позднего? В поздних работах мы имеем уже выверенные и точные понятия; на основании четкого их понимания мы можем более свободно ориентироваться в той же политэкономии…С которой и начинаются рукописи. Итак, решив узнать, что такое заработная плата, капитал, прибыль, процент, земельная рента через посредство данной работы – мы очень усложним себе дело. С большой долей вероятности, неподготовленный читатель запутается в понятиях, тем более, что первая часть рукописей – это обширный конспект различных работ по политэкономии, принадлежащих перу Смита, Рикардо и ряда других ученых. Мы выделим следующее, существенное, на наш взгляд: Маркс начинал с критики того, что относится к надстройке – право, мораль, государство и так далее. Говоря современным языком: он был в мейнстриме тогдашней социальной мысли. Но уже в рукописях, в начале, имеется собственно политэкономия: отношения людей в производстве и обмене. Следовательно, встает вопрос о том, как наука на тот момент исследовала то, что мы уже знаем в виде положения о «производстве материальной жизни». Специфика тогдашней политэкономии заключается в том, что она занималась по преимуществу анализом видимых явлений экономической жизни, которые мы перечислили выше. Тем не менее, и в этих видимых явлениях Маркс улавливает ту нить, которая приведет его к более глубокому пониманию производства, базиса человеческого общества. Нитью этой является труд. Трудовая теория стоимости, как мы упоминали ранее в предыдущем очерке, была развита в рамках классической политэкономии, но в недостаточной степени. В чем заключалась причина этой недостаточности – мы выясним далее, пока же Маркс показывает на основании обширных выписок теоретические положения о существе и роли разных категорий политэкономии. Заработная плата предстает как плата за труд рабочего, капитал – как накопленный труд, который требует для себя еще больше живого активного труда, рента – плата, имеющаяся по праву владения землей. В целом, принимаются исходные посылки политэкономии, на основании которых демонстрируется, что в выигрыше остается один лишь капиталист. Может вызвать удивление то, что, казалось бы, буржуазные теоретики так открыто провозглашают суть того способа производства, который они исследуют, ведь в то время они должны осуществлять обратные действия. Но последнее наиболее характерно исключительно для вульгарной политэкономии, и для современной экономики в том числе. В молодости капитализма ни теоретики, ни сами буржуа не гнушались своим «рационализмом»: признанием наживы за счёт неоплаченного труда массы пролетариев. Наиболее ярко это иллюстрирует полемика между теоретиками-консерваторами (которые в 18-м и даже в начале 19-го века упорно стояли на защите традиционной, читай, феодальной, земельной собственности) и теоретиками молодого класса буржуазии. Последние убедительно доказывали, что и классическая аристократия уже вполне себе капиталисты, ведь их рента не берется с потолка, а создается благодаря вложениям арендатора (фермера-капиталиста) в землю землевладельца. В чем же здесь заключается пресловутый рационализм? В том, что мечтательная патриархальность древней старины натурального хозяйства, «интимные» отношения с землей уже разрушены погоней за прибылью, да и незаметно для себя бывший потомственный барон может продать свой надел, либо же начать его эксплуатировать с помощью не «благодарных» крестьян, или крепостных, но вполне себе пролетариев новой эпохи.

Исходя их этих положения, рассматривая в общих чертах теоретическую полемику, мы, вслед за Марксом, приходим к наблюдению достаточно удручающих иллюстраций быта пролетария. Рабочий трудится большую часть своей жизни, но трудится он для того, чтобы просто быть. И последний глагол включает в себя тот краткий миг возможности наслаждения телесными (биологическими) потребностями: едой, питьем, половым актом. Только в этом пролетарий ощущает себя собой, человеком отдыхающим, если угодно. Вполне понятно, что если что-то нам доставляет дискомфорт (здесь источником этого выступает труд), значит, нужно его избежать, но если этого не удается, то эти мучения, это несчастье становится вынужденным. Может возникнуть вопрос: что же в этом плохого – в удовлетворении своих потребностей? Здесь мы осуществляем возвращение к вышеупомянутой нити и к Тезисам. Сущностью человека, тем, что делает нас людьми, является труд: целесообразная (это важно) деятельность по изменению окружающего нас мира при посредстве созданных трудом же орудий, воздействие на предмет труда [2; с.190]. Наряду с этим, потребление благ и всяческое удовольствие суть человеческие только в тесной связи с трудом. Здесь же всё это носит скорее животный характер, ведь трудится человек лишь ради выживания. Почему же труд здесь выступает лишь как некомфортное, вынужденное средство к тому, чтобы просто быть? Основная мысль ЭФР – отчуждение сущностной родовой деятельности человека, а именно – труда. Труд отчужден как в предметной форме (то есть, то, чем и над чем трудится человек не является его), так и в процессе своего собственного осуществления (непосредственно в трудовой деятельности). Предельно обобщая, мы можем сказать: ты имеешь труд как средство к жизни, между тем, это – самоотчуждение, ведь труд и есть жизнь. Вследствие этого происходит «твист»: то, что необходимо, но не представляет суть жизни человека (потребление), становится сутью, вытесняя труд (то, что делает нас людьми).

На основании вышеизложенного, мы можем дать более полное определение той категории, которую мы выделили в начале данного пункта. Отчуждение суть отрыв существенного качества человека от самого человека. Отрыв этот происходит в двух формах: в предметах и в деятельности в их рамках, деятельности, которая без этих предметов невозможна. Дабы внести ясность и избежать возможной двоякости трактовок, мы дадим пример: пролетарий не собственник фабрики, завода, на которых он трудится, и все эти условия труда противостоят ему как то, что не его. Приходя на работу, попадая в это окружение, рабочий начинает трудиться, делает он это по той простой причине, что ему необходимо жить. Но процесс труда может выступать даже вредным, и опасным, калечащим тело и душу человека, да и продукт труда человеку принадлежать не будет, хотя он получит плату за свои труды. Плата эта колеблется, она нестабильна, и завтра ее может вообще не быть. Иначе говоря: попадая в предметно-чуждые условия, рабочий начинает самоотчуждать свою сущностную деятельность. Более того, эти предметные условия были созданы руками других рабочих, хотя владеет ими не-рабочий. Итак, мы уже понимаем, что все эти условия суть производственное отношение – частная собственность. То есть, может показаться, что развитые нами положения, на первый взгляд, ничем не отличаются от обыденного понимания чуждости (не моё). Подчеркнем: от человека отрывается то, что делает его человеком. Этот продукт отрыва, в виде предметов, довлеет над человеком как господин, или же нечто сверхъестественное, то, чему нужно повиноваться. Мы увидим, что и кажущийся владелец предметного «господина», на деле, сам является его рабом, правда, с золотым ошейником и кажущимися возможностями контроля предметов и того, что эти предметы создает. Современное общество по-прежнему пребывает в рамках капиталистического способа производства, следовательно, вся эта общая проблема имеется и сегодня. Более того: так как капитализм находится в стадии своего регресса (и пестрое многообразие товаров на полках супермаркета может заслонить собой новый глобальный спад экономики, очередной финансовый кризис), все эти формы отчуждения принимают наиболее острый и злободневный характер, деформируют психику индивида, даже если он весьма опосредованно связан с производством.

Важность человеческой деятельности красной нитью проходит через данную работу. Политэкономия дает эмпирический материал, исследует конкретные общественно-экономические формы осуществления труда человека. Вместе с тем, даёт она именно лишь чистый фактический материал, но не вполне и не всегда по-научному взаимодействует с ним. Более подробно на политэкономии мы остановимся при рассмотрении «Капитала».

Итак, труд действительно важен для человека. В труде человек не только меняет природу, но меняет и самого себя. Он создает из данных природой органов восприятия специфически-человеческие органы восприятия. Природу он воспринимает не так, как животное, и относится к ней иначе. Только человеческая рука может создать, к примеру, скульптуру при помощи искусственных орудий и из предмета природы. Только человеческий глаз сможет оценить пропорции, точность деталей и общую красоту данного произведения. Все эти действия, как активные (работа скульптора), так и пассивные (созерцание скульптуры) были бы невозможны без труда. Человек есть часть природы, и все предметы так, или иначе, возникают из природы, прежде чем войти во вторую искусственную природу уже человека. Более того, с развитием уровня производительных сил меняется и сама природа, ведь развитие производства невозможно без науки, теоретического уровня знаний, которые познают внутренние сущностные процессы природы. Иными словами: человек всё больше делает природу для человека, как не просто биологического существа, но социального. Здесь мы можем сформулировать следующий тезис: любой труд таит в себе возможность стать творчеством. Творчеством не в узком смысле, но в широком: как развитие деятельности человека, совершенствование её, так и развитие и совершенствование самого субъекта. Если человек не имеет труда как обязанности, то даже к ручной физической работе он может подойти, скажем так, оригинально. Если нет сверх-меры, если нет внешних принудительных источников к труду, то человек сам себе устанавливает меру труда (интенсивность и длительность, экстенсивность), в рамках которой его организм, мышцы, ловкость, ум развиваются, а не калечатся. Человек занят не одним видом труда, но всяким видом труда, какой он захочет освоить. Резюмируя: труд «вернется» к человеку лишь при особых условиях. При нынешних условиях, да и ранее, труд всегда представал как средство к жизни. (Но мы должны отметить, что не все индивиды имели такой труд. К примеру, представители господствующего класса вполне могут заниматься интеллектуальным и даже физическим трудом. Суть лишь в том, что это – благо избранных, и если ты захочешь прекратить свой труд, бросить его и заняться чем-то иным, или же предаться праздности – ты не умрешь с голоду, и не будешь нуждаться. Плечи других поддержат твою свободу быть самому себе мерой.) Возникает вопрос: как же развивались эти формы, которые отчуждают от человека его труд? Как возникла частная собственность? При анализе Немецкой идеологии мы остановимся, опять же, более подробно, на формациях, здесь мы дадим краткую характеристику их по степени развития частной собственности, как производственного отношения. Мы берем, отвлекаясь от первобытнообщинного строя, уже первую эксплуататорскую формацию – рабовладение. Здесь уже есть частная собственность, но она еще не вполне социальна, ведь собственность имеется на тело природы – человека. При феодализме главным образом доминирует частная собственность на землю, но и земля не есть, как таковая, продукт рук человеческих. Полностью же частная собственность «встает» на свои ноги лишь при капитализме, когда класс эксплуататоров владеет тем, что создано трудом – средствами производства. В общем и целом, стоит понимать, что производственные отношения являются таковыми только для людей и в обществе. В той мере, в какой развито общество – мы можем говорить либо о неразвитом производственном отношении (здесь речь о ЧС), либо о развитом. Чем более высок удельный вес собственности на то, что создано трудом людей – тем более зрелой является частная собственность. Только при промышленном капитале образуется объективная форма частной собственности. В ней же – становление всемирно-исторической силой в своей наиболее общей форме [3; с.584].

2) Критика утопического социализма. Мы выяснили, какова важность человеческой деятельности (труда) для общества, индивида. В то же время была отмечена важность тех условий, в которых эта деятельность осуществляется. При наличии классового антагонизма на различных стадиях развития общества условие это имеется в форме частной собственности, следовательно, сущностью частной собственности является именно труд. Наблюдение всех несчастий, несправедливости, присущих эксплуататорским формациям, привело к необходимости поиска источника всех бед, а когда был найден этот источник – возникла необходимость избавиться от него. Именно утопический социализм впервые поставил проблему наличия частной собственности и её устранения. Здесь же нам предстоит разобраться в следующем: насколько полно была понята проблема в рамках утопического социализма. Предварительно стоит оговориться о причинах, которые обусловили определенные ограниченности во взглядах Фурье, Сен-Симона, Роберта Оуэна и других: «…в это время капиталистический способ производства, а вместе с ним и противоположность между буржуазией и пролетариатом были ещё очень неразвиты. Крупная промышленность, только что возникшая в Англии, во Франции была ещё неизвестна. А между тем лишь крупная промышленность развивает, с одной стороны, конфликты, делающие принудительной необходимостью переворот в способе производства, — конфликты не только между созданными этой крупной промышленностью классами, но и между порождёнными ею производительными силами и формами обмена; а с другой стороны, эта крупная промышленность как раз в гигантском развитии производительных сил даёт также и средства для разрешения этих конфликтов. Если, следовательно, около 1800 г. конфликты, возникающие из нового общественного порядка, ещё только зарождались, то ещё гораздо менее развиты были тогда средства для их разрешения». Далее: «Это историческое положение определило взгляды и основателей социализма. Незрелому состоянию капиталистического производства, незрелым классовым отношениям соответствовали и незрелые теории. Решение общественных задач, ещё скрытое в неразвитых экономических отношениях, приходилось выдумывать из головы. Общественный строй являл одни лишь недостатки; их устранение было задачей мыслящего разума» [4; с.269]. Таково понимание генезиса тех, или иных идей, с точки зрения исторического материализма. В «Рукописях» Маркс отмечает ту же мысль, а именно положение о том, что противоположность между трудом и собственностью имеется и при неразвитом движении частной собственности, но оно становится подлинно противоречием лишь в капитале. Живой активный труд исключает собой труд, овеществленный в средствах производства, и наоборот. Это напряжение дает предпосылки для разрешения «натянутого как струна» противоречия. {Отметим важность двух категорий диалектической логики: противоположность и противоречие. Первое представляет собой определяемость двумя сторонами друг друга в рамках одного отношения. К примеру, тень и свет – противоположны, и мы можем определить одно через другое. Тень – это то, что не свет, а свет – это то, что не тень, грубо говоря. Противоречие же представляет собой более развитую ступень противоположности, а именно: при своей раздельности и самостоятельности каждая сторона содержит в себе другую, и в связи с этим оказывается исключенной самостоятельность обеих. В нашем случае, противоречие между капиталом и трудом таково: капитал стремится к технологическому развитию, чтобы уменьшить траты на зарплату. Однако же, именно живой труд позволяет капиталу «самовозрастать». Труд, овеществленный в средствах производства, и живой труд, который применяет эти средства и не одинаковы друг с другом, и в то же время не могут существовать, в данном случае, один без другого. Живой труд, с одной стороны, обусловливает капитал, но и в то же время оказывается от него зависим, ведь труд не является таковым без орудий труда, предметов труда, которые суть капитал сейчас. Это и есть единство и борьба противоположностей.} Утопический социализм, не уяснив себе сущности частной собственности, пытается всё же устранить её, провозглашая идею формального обобществления того, что принадлежит немногим. Читателю наверняка знакомы подобного рода выпады со стороны антикоммунистов, которые утверждают, что именно марксизму присущ тезис «отнять и поделить». По существу, данная идея не имеет никакого отношения к марксизму, но близка утопистам. То есть: поверхностное понимание проблемы ведет к необходимости нахождения лишь поверхностных её решений. Но сущность проблемы никоим образом не затрагивается. Следовательно, если мы допустим (абстрактно) разделение средств производства между членами условной общины А поровну, допустим сохранение всех производственных отношений капитализма (рынка, товара и денег), то останется вопрос: как быстро один более успешный собственник разорит своих менее удачливых коллег вследствие конкурентной борьбы? Разоренные коллеги его вынуждены будут стать пролетариями, продавать ему свою рабочую силу, и, таким образом, частная собственность порвет формальное равенство, всё вернется на круги своя. Далее, если мы предположим, что все средства производства делятся между общинами А, Б и В, при сохранении прежних условий. Как быстро одна община побьет в борьбе другие общины, а затем начнет уже внутри себя то, что мы наблюдали в первом случае? Ответ аналогичен предыдущему. Утопический социализм предполагал в тех, или иных степенях сохранение атрибутов капитализма (в первую очередь – товарное производство. Оно предполагалось сохраненным в виде мелкого производства, а точнее, обосновывалась необходимость регресса, с точки зрения всемирной истории). Иными словами, вещные определения труда, а как следствие – отчуждение, никуда не деваются при установлении такой «общественно-частной» собственности. Утопический социализм не мог научно решить эту проблему, следовательно, ему приходилось решать наличные противоречия на основе тех средств, которые лежали на поверхности. Мы ведем здесь к тому, что не было найдено адекватного средства связи людей в производстве (иными словами – производственных отношений). Эти же связи для утопистов предполагались в модификации товарно-денежных отношений, в разработке и реализации концепции так называемых «рабочих денег». На этом аспекте мы остановимся более подробно уже при рассмотрении собственно политэкономии. Конечно, были и другие подходы к решению данной проблемы, например, выход виделся именно в примитивизме, в возвращении «к истокам». Все достижения цивилизации выступали неким произвольным злом, навязанным по воле группы лиц, и действительно: поверхностное рассмотрение полярности имущественного расслоения неизбежно приводило к попыткам нахождения золотого века в прошлом, во главу угла ставился отказ от действительных достижений культуры и научно-технического прогресса [3; с.587]. Мы видим, что утопический социализм, в силу изложенных выше причин, не находил подлинно положительного снятия частной собственности. Уточним, что под «снятием» подразумевается не простое упразднение (частной собственности – в данном случае), а сохранение в новой ступени общественного развития (социализме) позитивных достижений предыдущей формации, с отказом от подлинно негативных сторон (отчуждения и эксплуатации) [3; с.588]. При подлинном коммунизме не осуществляется устранение только видимости проблемы, как мы видели ранее, но изменения происходят в самой сути: отрицание отчуждения, возвращение человеку его деятельности, становление человека подлинно общественным, развитие и созревание всего общества в целом. Главной потребностью при коммунизме становится сам человек, человек для человека и их обоюдное развитие. Основополагающим принципом развитого коммунистического гуманизма, включая и упомянутую потребность, становится творческая созидательная деятельность по преобразованию природы, общества, себя, в рамках совершенствования. Важно оговориться, что в коммунизме человек взаимодействует с природой не деструктивно, а гармонично, иными словами, восстанавливается на новом уровне единство неразвитого человека и природы, синтез. При том существенном отличии, что в новом единстве человек уже развит, есть собственно человек, сознательный и творческий. Может показаться, что мы уходим в совершенно абстрактные области, однако стоит всегда учитывать, держать в уме наше предыдущее изложение, и в таком случае мы будем вполне понимать, что те положения, которые выводит Маркс, не являются добрыми пожеланиями или бесплодным теоретизированием, ведь здесь уже стоит важная предпосылка: исследование материального мира, разных форм движения материи, в данном случае главным образом – социальной формы. Более того, при рассмотрении критики философии и диалектики Гегеля мы еще более полно увидим практичность марксовых философских положений. В дальнейших работах все эти положения будут развиваться и конкретизироваться классиками с научной точностью.

Частная собственность огрубила человеческое чувство «своего» (что-то есть моё) до обладания. Иными словами: мы можем сделать что-то своим не по-человечески, а по-животному (потребить, отнять, упрятать от всего мира). Лишь при последнем акте чувство субъекта получает подлинную удовлетворенность. Животное обладает предметами вне себя с помощью исключительно биологических средств: поглотив что-либо. С помощью механического перемещения предмета потребления животное предваряет, опять же, лишь поглощение этого предмета в будущем. Неужели мы, несмотря на все предшествующее изложение, возвращаемся к аскетизму, но в иной форме? Мы уже уточняли это положение ранее, здесь мы бы хотели привести подробную цитату об этой важной проблеме: «Поэтому снятие частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств; но оно является именно этой эмансипацией именно потому, что чувства и свойства эти стали человеческими как в субъективном, так и в объективном смысле. Глаз стал человеческим глазом, точно так же, как его объект стал общественным, человеческим объектом, созданным человеком для человека. Поэтому чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками. Они относятся к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку, и наоборот. Я могу на практике относиться к вещи по-человечески только тогда, когда вещь по-человечески относится к человеку. Вследствие этого потребность или пользование вещью утратили свою эгоистическую природу, а природа утратила свою голую полезность, так как польза стала человеческой пользой[3; с.592]».

Завершая рассмотрение критики утопического социализма, мы хотели бы выделить весьма интересную сторону, которая была отмечена выше, а именно: рабское положение «хозяев жизни». Первое: взаимодействие не стоит всегда понимать как некий односторонний акт. Мы видим это на примере того, что в Тезисах о Фейербахе и в Рукописях имеется положение о том, что человек, будучи продуктом обстоятельств, сам изменяет их, меняя, в конечном счете, себя. Точно так же и капиталист имеет негативные воздействия на себя, свою личность, со стороны отчуждения. Имеется разность непосредственности проявления этого деструктивного влияния: с большей уверенностью даже весьма поверхностные суждения могут отдаленно уловить нищету, духовное и физическое уродование человека труда, производителя. Поверхностное суждение с необходимостью установит тождество материального достатка и здоровья во всей целокупности этого последнего понятия. Но застрахован ли богатый материально от духовных недугов – безумия, депрессии и общей аморальности? Мы, на основании рассмотренного, можем даже самостоятельно прийти к логическому выводу: эксплуататор в действительности является рабом опредмеченного труда, капитала, тех общественных отношений, которые толкают капиталиста к безудержному накоплению, к появлению у него внутренне противоречивого отношения, с одной стороны, к экономии и авансам на рост производства, а, с другой – к транжирству и демонстративному расточительству общественных богатств. С другой стороны, это рабство является рабством «великодушного» типа: господин-капитал дает своему собственнику относительную свободу распоряжения авансами, вложениями. История капиталистического способа производства и его наличное состояние всё же показывают нам: размеры централизации капитала настолько высоки, что даже при самых безумных прихотях очередной успешный предприниматель-монополист мирового масштаба не сможет нанести урона своим производительным фондам. Здесь дело идет уже о степени извращенности фантазии каждого индивида, но одно остается совершенно незыблемым: расточительство производительных сил общества, приобретшее колоссальный масштаб, прямо пропорционально высоте развития этих самых сил, и степени взаимодействия с сущностными процессами природы. «Презрение к людям выражается отчасти в виде надменного расточения того, что могло бы сохранить сотню человеческих жизней, а отчасти в виде подлой иллюзии, будто его {капиталиста} необузданная расточительность и безудержное непроизводительное потребление обусловливают труд, а тем самым существование другого [3; с.608]». Теперь же за благостный образ жизни некоторых счастливцев обязана отвечать вся природа, что, при памятовании о специфике взаимодействия, чревато обратными ответами.

Резюмируя итоги рассмотрения данного пункта, нам представляется уместным привести следующее высказывание: «Для снятия идеи частной собственности вполне достаточно идеи коммунизма. Для снятия же частной собственности в реальной действительности требуется некое действительное коммунистическое действие. История принесет с собой это коммунистическое действие, и то движение, которое мы в мыслях уже познали как нечто само себя снимающее, будет проделывать в действительности некоторый весьма трудный и длительный процесс. Но мы должны считать действительным шагом вперед уже то, что мы с самого начала осознали как ограниченность, так и цель этого исторического движения и превзошли его в своем сознании [3; с. 607]». Здесь мы логически переходим к критике Гегеля и его философии.

3) Гегелевская диалектика. Итак, структурно рукописи завершаются критикой гегелевской философии и диалектики. Как в любой научной работе исследователю необходимо проанализировать те работы и результаты исследования, которые имелись по этому предмету до него, так и здесь Маркс тезисно излагает предшествующую критику Гегеля. При рассмотрении Немецкой идеологии мы коснемся более подробно теорий двух школ – старо- и младогегельянцев. Здесь же ограничимся следующим положением: младогегельянцы, имея претензию на революционную критику и развитие теории Гегеля, в сущности, занялись эпигонством. Маркс приводит цитаты из работы Бруно Бауэра «Раскрытое христианство», и содержательно она представляет собой не просто пересказ идей Гегеля, но даже дословное копирование его стилистики. Маркс метко характеризует данное направление в качестве «младогегельянского идеализма, умирающего в форме критики». В сущности, «революционность» младогегельянцев свелась к выведению новых понятий, замены старых – новыми, или же к занятию лукавым мудрствованием, жонглированию словами. С другой стороны, Маркс обращает внимание на достижения в этой сфере Людвига Фейербаха. Читатель помнит, что теоретическое осмысление, как правило, осуществлялось в сфере идеализма, а Фейербах, несмотря на свою непоследовательность, всё же заложил основы «перехвата эстафеты» уже материализмом. Фейербах определил философию, как выраженную в мыслях и логически систематизированную религию, следовательно, как наличную форму отчуждения, одну из многих форм. Далее, в основу теории Фейербахом кладутся общественные отношения человека к человеку; это делается основой подлинного материализма, подлинной науки, основателем которой и выступил Фейербах. Последнее же: Фейербах противопоставляет отрицанию отрицания положительное, основанное положительно на самом себе. Последний тезис мы должны пояснить более подробно. Под «положительным положительного» разумеется чувственно-достоверное, иными словами – материальный мир вне сознания человека, как неопосредствованная предыдущим движением основа развития вообще. Что это значит? В первую очередь, критикуется система Гегеля не как система логических категорий, а как философская мировоззренческая посылка. Многие читатели, наверняка, уже имеют основные представления о философии, и мы просим прощения за возможное повторение уже общеизвестных фактов; это делается с целью связного логического изложения. Итак, Гегель был объективным идеалистом, следовательно, идея творила всё, что мы видим, в том числе и нас. Абсолютный дух Гегеля, зачастую, трактуется как философски интерпретированный Бог-творец. Мы же хотим отметить, забегая, правда, впёред, что Абсолютный дух суть скучающее сознание философа, захваченного разделением труда. Именно последнее не дает понять историю развития мысли человечества (всю предшествующую философию) как подлинно объективный, основанный на развитии материи, процесс. Философ находит уже материал для мышления, научную культуру, как данность. Гениальность, и, в то же время, ограниченность Гегеля заключается в том, что он понял этот наличный материал как результат предшествующего развития, как продукт истории движения мыслительной деятельности людей. Категории философии были поняты как продукт предшествующего развития. Ограниченность проявилась в том, что движение было определено в искаженном качестве: мысль порождает мысль, категория выводится из категории. Вышло так, что не практика человека есть существенное условие для становления, движения, развития мысли, а, напротив: мысль породила всё. Ближе к концу мы дадим несколько цитат Маркса, резюмирующих всю критику, здесь же мы обозначим в общих чертах схему развития мира, и дадим определения некоторым категориям диалектической логики. Отметим, что их применение для общей характеристики системы Гегеля не означает, что они по умолчанию пригодны лишь для мистифицирования, или спекуляции. Абсолютный дух выступает как творец всего сущего (природы, затем – общества). «Гегель исходит из отчуждения (логически: из бесконечного, абстрактно-всеобщего), из субстанции, абсолютной и неподвижной абстракции, т.е., выражаясь популярнее, он исходит из религии и теологии [3; с.623].» Далее, этот дух полагает своё инобытие – снимает бесконечное, создает действительность, реальное, конечное, особенное, материальный мир. В процессе познания дух понимает, что всё окружающее суть он сам, в материальной форме, и он возвращается к себе на более высокой, сознательной основе, завершив движение самопознания. Обобщая: Абсолютный дух – материальный мир – Абсолютный дух, познавший сам себя. Мы уже давали ранее определение понятия «снятие». Здесь происходит то самое отрицание отрицания, снятие снятого. Деятелем этого предстает не мысль Гегеля, а мысль Абсолютного духа. Материальный мир выступает опосредствованным предыдущим движением Абсолютного духа, следовательно, материя отнюдь не дана положительно и как первичная, более того, она выступает как шелуха, некий сор, который нужно постоянно преодолевать, извлекая из окружающих предметов, мира в целом, его сущность (сущности). Инобытие же является, грубо говоря, существованием чего-либо в своей противоположности. Идея на этом этапе существует в своей противоположности – материи. Отметим же, что глагол «существовать» здесь употребляется чисто как синоним «бытия», безотносительно более развитых ступеней категориального аппарата гегелевской «Науки логики», и исключительно в целях достижения доступности изложения.

Нам представляется интересной следующая мысль: противоречивость рефлексии Гегеля о методологии. Мы можем вспомнить, что Гегель выделял наличие стихийной (то есть, не осознаваемой вполне) диалектики в Античности. Следовательно, он уже стоял на значительно более высокой ступени мышления о мышлении, если он заметил и научно обосновал данный тезис, поставил вообще глобальную задачу развития категориального аппарата диалектической логики, задачу «построения» полностью сознающейся мыслителем диалектики. Вместе с тем, мы не просто так выделяем эту мысль. Ведь здесь, опять же, гениальность имеет и обратную сторону: сознательность диалектики Гегелем не была достигнута в полной мере, так как: а) он всецело исходил из идеалистических посылок, из наличия идеального мира, как Творца; б) следовательно, подлинным действием считалось исключительно мышление и отсюда в) всё установление сознательной диалектики обернулось, в итоге, лишь идеальным решением поставленной научной задачи. Идеальность же не в последнюю очередь обусловлена мировоззрением философа, и его стремлением дать всеобъемлющую картину мироздания и единственно верную систему категорий, структуру метода. Помимо того, что Гегель не последовательно провел принцип историзма в развитии мысли (мы здесь уже явно видим, что принцип историзма без развитого материализма не есть собственно научный принцип), осознал его на идеалистический манер, он совершил и своего рода насилие над сутью своего же метода – революционностью диалектики. В итоге вышло так, что чрезвычайно высокий уровень мысли, его огромный потенциал оказался в итоге ограниченным конечностью развития идей (вспомним об уже имеющемся идеальном воплощении идеи государства – прусском государстве). И как в классической политэкономии ученые предоставляли делать ошибочные выводы своим менее талантливым последователям, так и здесь вполне осознанно старогегельянцы провели скрытый в диалектике Гегеля принцип дурной бесконечности: бесконечной перетасовки категорий и понятий Науки логики, натягивание их на любую ситуацию для осуществления умозрительных выводов (как сказал бы сам Гегель: скучное и дурное занятие). На основании вышесказанного, мы можем уже рассмотреть то, как Гегель понял отчуждение, и каким образом его надо снять. Предварительно отметим, что материалистическое понимание этой проблемы было дано выше, в том объеме, какой допускает задача исследования. Мы могли бы ограничиться лишь изложением идеи Гегеля, ведь критика, по сути, уже дана положительно. Однако, в завершение данного пункта мы приведем небольшой отрывок, резюмирующий все положения. Итак, подлинное отчуждение кроется в том, что дух «скрыт» материальной оболочкой различных предметов. Отсюда и наука о понимании идеальных сущностей каждого предмета – феноменология (учение о явлении). Именно феноменология призвана решать проблему отчуждения лишь формально, при позиционировании себя в качестве способа действительного решения проблемы. В способах снятия отчуждения, предлагаемых Гегелем, заключен основной принцип его идеализма: присвоение чистым духом идеальной сущности предмета и осознание ничтожности предметного качества, предметности как таковой, «ибо для самосознания {т.е.человека, как субъекта познания, прим.} предосудительным моментом и отчуждением является не этот определенный характер предмета, а самый его предметный характер» (ЭФР). Иными словами: философ должен лишь понять, что все суть чистый дух. Не действительное действие, но лишь воображаемое преодоление отчуждения возводится в абсолют. Понимание иллюзорности материи в качестве внешней формы, ее идеальной сущности, механизма раскрытия сущности и ее взаимодействия с явлением, процесс познания как таковой, но в идеалистической трактовке – это всё ведет к тому, что выше мы обозначили как формальное преодоление отчуждения. Более того, сама материя (природа, общество), а также формы общественного сознания берутся Гегелем не как действительность. Маркс отмечает, что религия, к примеру, рассматривается Гегелем не как исторически развивающаяся форма общественного сознания, в научном понимании, а как своего рода готовая догма (устоявшиеся религиозные институты), то есть, как предмет знания. Проще говоря, берутся уже готовые данные наук о предметах, которые являются результатом анализа наличного положения. Эти данные, отраженные в понятиях, представляются как подлинная действительность. И изменение их возможно именно в мыслях. И, тем не менее, Гегель занимает противоположную позицию как к действительной сущности явлений (ведь все суть дух), так и к нефилософским наукам об этих предметах, их понятиям (теологии, юриспруденции, науке о государстве и так далее), ведь они не могут подлинно осмыслить сущность предметов своего исследования, с точки зрения истинной науки – философии [3; с.636]. «С одной стороны, это снятие есть некое снятие мысленной сущности, и, значит, мысленная частная собственность снимается в мысленную идею морали. А так как мышление воображает себе, что оно непосредственно есть другое себя самого, а именно чувственная действительность, так как оно, стало быть, считает свое действие также и чувственным действительным действием, то это мысленное снимание, оставляющее в действительности нетронутым свой предмет, полагает, что оно его действительно преодолело; а с другой стороны, так как этот предмет стал теперь для мышления мысленным моментом, то он представляется ему также и в своей действительности самоутверждением его самого, самосознания, абстракции [3; с.636]».

Таким образом, мы видим, что Гегель осуществил колоссальный прорыв в логике, но, в силу философского мировоззрения (в духе господствующей традиции немецкой философии того времени), а именно – идеализма, он не смог вполне научно подойти к анализу материального мира, форм движения материи природной, социальной. Да и, по сути, это давало обратный отрицательный эффект на саму его логику. Несомненным же достижением Гегеля является вообще возведение (хоть и противоречивое, в силу исторических условий его, мыслителя, бытия) диалектики на сознательный уровень, постановка вопроса о логическом и историческом, обоснование метода восхождения от абстрактного к конкретному. Завершить же мы можем следующим тезисом Маркса: «Когда действительный, телесный человек, стоящий на прочной, хорошо округленной земле, вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы, полагает благодаря своему отчуждению свои действительные, предметные сущностные силы как чуждые предметы, то не полагание есть субъект, им является субъективность предметных сущностных сил, действие которых должно поэтому быть тоже предметным. Предметное существо действует предметным образом, и оно не действовало бы предметным образом, если бы предметное не заключалось в определении его сущности. Оно только потому и творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа. Таким образом, дело обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от своей «чистой деятельности» к творению предмета, а, так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельность некоторого предметного природного существа [3; с.630-631]».

4. Выводы

Итак, мы достаточно подробно рассмотрели первоначальные этапы становления марксизма, на основе анализа Тезисов о Фейербахе и Экономическо-философских рукописей 1844-го года. Вместе с тем, нам представляется целесообразным продолжить анализ во второй (по общему делению – третьей) части очерка уже Немецкой идеологии и первого тома «Капитала». Пока же мы можем сделать промежуточный вывод: критика Марксом (здесь мы рассматривали собственно его работы) научных положений предшественников носила принципиально революционный характер. Это обусловлено тем, что удельный вес положительной разработки новой науки гораздо выше, чем разбор чисто отрицательных сторон. Вместе с тем, нам представляется важным вновь подчеркнуть, уже на основании вышеизложенного, что формирующийся метод – диалектическим материализм, теснейшим образом связан с материалистическим пониманием истории. Мы выдвигали этот тезис в начале работы, и он представлялся априорным, теперь же ход анализа обосновал его правомерность. Их становление происходило одновременно, в органическом единстве и имеется неразрывная связь. Конечно же, в последующем философский аспект будет выделен классиками особо, для чистоты определения уже метода материалистической диалектики. Пока же, мы можем еще раз отметить, что окончательные выводы будут сделаны нами в конце следующего очерка. До скорых встреч!

Источники

1. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения (2-е издание). – М., Государственное издательство политической литературы, 1955.– Т.3.– С. 629.

2. Маркс Карл. Капитал. Критика политической экономии.Т.1. Книга 1. Процесс производства капитала. М.: Издательство политиче­ской литера­туры, 1978. – 907 c.

3. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. Из ранних произведений. М. Государственное издательство поли­тической литературы, 1956.– 689 c.

4. Энгельс Ф. Анти-Дюринг/Ф. Энгельс. – М.: Политиздат,1983.– 435 с.