Генезис вестоксикации: I. Право (часть 1)

До Нового времени.

Первое, что следует понять, прежде чем углубляться в детали – в древнегреческом языке отсутствует сам термин «право». То, что мы называем правом, греки называли просто «дике», справедливостью. Несложно догадаться, какая категория в юридической науке является основополагающей, но возможно не сразу будет понятно, почему право как полноценная, самостоятельная категория появляется несколько позже, об этом чуть позже.

Отсутствует и термин, обозначающий субъективное право индивида, поскольку правомочия гражданина воплощались нормами объективного права. Человек не существует вне полиса, вне полиса (в свою очередь, если говорить коротко, являющегося продолжением Общества, которое является продолжением родов, которые являются продолжением человека, который является проявлением божественного, Природы) существуют лишь Боги и звери. Эти обстоятельства дают нам понять, во-первых, что такой категории, как «права человека», существовать в Античности не могло априори, поскольку сам язык, и следовательно само мышление, исходило из иных установок в понимании сущности общественного/политического (которые будут окончательно отделены лишь в мире пост-классическом), во-вторых, что такие понятия, как «демократия» и «свобода», отличались от современного понимания этого слова не просто поверхностной структурой, а самым фундаментальным образом, самими смысловыми предустановками, из которых они вытекали. Однако понимание это, в доступных рамках, всё же значительно варьировалось, и у некоторых древних мудрецов мы можем проследить те же тенденции, развитие которых стало характерным атрибутом для победивших столетиями спустя подпольных либералов. В это время закладывается идейно-теоретический фундамент таких ключевых для философии права (а соответственно для политической философии и представлении о возможном и должном организации сообществ) проблем, как соотношение права и закона, государства и общества, субъективного и объективного права, а также справедливости, преступления, наказания, свободы, равенства и долга.

Платон явил всеми ныне известную концепцию государства. Не затрагивая множественные отдельные моменты, не имеющие прямого отношения к нашей теме, известно его чёткое разделение сообществ и труда по сословному признаку. Если кратно охарактеризовать это для части читателей, то следует сказать, что сословия живут в соответствии с навеки установленным порядком, выработанным и закреплённым ввиду различающихся качеств людей, предопределённых по рождению. Очевидно, разливающиеся права и обязанности существуют как следствие неравенства, а не как причина. Сословие не вмешивается в дела другого сословия, обеспечивая совместные потребности Общества, в силу уникальных представлений о собственном счастье, продиктованных способностями и приоритетами (как для торговца, к примеру, получение прибыли). Только нахождение на своём должном месте может быть благим как для человека, награждая его глубоким моральным удовлетворением, оберегая его от моралей групп людей с совершенно иным онтическим основанием, так и для всего государства. Основа справедливости – это возможность (а также обязанность) каждого гражданина заниматься «своими делами (теми, к которым у человека есть прирождённые способности, что характеризуется его принадлежностью к той или иной группе) и не вмешиваться в чужие». Отношения между сословиями – есть отношения, по мнению Платона, основанные на взаимном уважении и осознании общности интересов, то есть благо полиса-государства. Те, что производят материальные блага ради прибыли – не правят, а те, что правят, заведомо мотивируются не наживой.

Итак, все три Платоновских сословия, по крайней мере в теории, свободны, равны и счастливы.

Свободны, поскольку осознают необходимость своего положения (для достижения собственного, уникального для их качества счастья, а также для государства, ведь кроме них эту работу никто более не выполняет, жизнедеятельность без них будет невозможна либо затруднена, принося ущерб всем заинтересованным, и так происходит с каждым сословием). Так как переход из одной группы в другую практически невозможен (в отличие от сословности пост-античного мира, в рамках которого существовали серьёзные институты, посредством которых человек мог перейти в более благородный статус), то для человека сложившаяся ситуация является единственно возможной, а следовательно его свобода не ограничена. Сравним эту ситуацию в контексте человека и птицы. Невозможность летать заложена в человеке природой, оспаривать этот факт было бы неразумно, а потому для человека жизнь именно человека, а не птицы, не является состоянием несвободы. В связи с чем подобное ограничение жизнедеятельности индивидов сословными рамками рассматривается как объективная данность, не зависящая от пожелания или возможностей этого индивида, а потому не затрагивающее его личную свободу вовсе. Таким образом, объектом свободы становится нечто общее, а точнее общество-государство, целиком. Это состояние тотальной свободы, свободы всей организации в её неделимости, которая невозможна в условиях свободы индивидуальной.

Равны сословия потому, что они занимают в государстве своё место. Они равны в том, что занимают своё исключительное положение, обеспечивающее жизнедеятельность всего Общества, привносят то, что недоступно другим, и без чего Общество не может успешно существовать. Права ограничены реальными возможностями, а обязанности, в какой-то степени, вытекают как следствие из этих прав. Торговец не может править, а правящий не может (не должен для достижения блага) быть движим собственной наживой (и следовательно не может быть хорошим торговцем). Возделывающий землю не может сражаться, как воин, а настоящий воин, посвящающий войне свою жизнь, не может учить детей алгебре.

Счастливы сословия, как результат двух вышеназванных состояний. Но что важнее, счастливы они потому, что государство существует не в интересах какого-либо одного сословия (или тем более индивида), а ради целого, ради самого Государства-Общества.

Три этих элемента и воплощают главную составляющую права – достижение справедливости; а между сословиями не может быть противоречия и конфликта, поскольку не существует самих отношений между ними, они трудятся в состоянии полной социальной изоляции друг от друга, конкурируют внутри своих групп, в пределах своей сферы, а последней инстанцией является Царь-философ, Суверен, воспитанный определённым образом.

Действительно, казалось бы, какая может быть справедливость, когда уравнены люди совершенно разных свойств, а затем ещё и лишены кровного права занимать свою, исключительную нишу.

Эти идеи, в разных вариациях и со множеством преобразований под влиянием других философов, станут стержнем и путеводителем для множества великих Европейских культур будущего, а настоящий вызов будет брошен в конце 18 века, а затем, в результате длительной череды кровавых противостояний, в угоду светлым идеалам «свободы, равенства и братства», венцом чего станет Война 1914-1945, в рамках которой мир в полной мере постиг всеспасающее свойство технического прогресса, ситуация кардинальным образом изменится, можно сказать, во всём мире, который погружается в очередную Ночь.

Перенесёмся вперёд. Позади не только Классический Запад, но и платонизм в привычном для того мира понимании. Отцы и учителя церкви, ссылаясь нередко на труды неоплатоников, меняют представления об окружающем. Государство перестаёт восприниматься как «корабль» и предстаёт как «терра», территория, и господствующий там «архус»/«кратос», аппарат публичной власти, что кардинально расходится с тем, что представлял из себя полис (https://vk.com/therightwing?w=wall-118843334_60261). Один из отцов восточного христианства, Григорий Нисский, ведает о христианской традиции самоценности жизни, свободы и воли отдельного человека, а также его возможности самоорганизовываться и самоопределяться в мире, то есть отдельный человек рассматривается как субъект, которому Бог дарует «распоряжение собой» и «свободу от всякой необходимости». Августин Блаженный выделяет «моральное» и «легальное», то есть добровольное и должное с принудительным, считая всё это проявлениями единого ценностного приоритета – права божественного. Это становится основной концепции Града Земного и Града Небесного. В последнем декларируется связь избранных праведников, разбросанных по свету среди неправедников, они объединены духовно и морально, а главное, что их жизнь основана на «любви к Богу, доведённой до презрения к себе», в чём на самом деле прослеживается абсолютно эллинское понимание любви (осквернённое лишь характерной для христиан той эпохи принятия крайности), несколько эгоистичное, объект которой мог быть лишь нечто более совершенное, полноценное, чем субъект, стремления от "несущего", то есть плохого, худшего, к "сущему", то есть хорошему, лучшему (отчего Эллинские ‘Боги’ не испытывали любовь в представлении человека), что расходится с более ‘подлинно’ христианским представлением о жертвенной любви к низшим, то есть больным, бедным и убогим, благодаря которой ты сам становишься богоподобен, поскольку Он совершил высший акт любви и милосердия по отношению к людям, погрязшим в грехе и пороке; по крайней мере так считали пускай всё ещё разрозненные тогда христиане (какими методами порой эта разобщённость ликвидировалась – известно). Фома Аквинский пишет о правителе, который, подобно Богу, сотворившим мир и правящим им, сотворяет и властвует государством, при этом необходимость государства выводится не в малой степени из работ Аристотеля, у которого человек, как известно – исходная точка, а полис – конечная (то есть полис есть продолжение человека и других плодов его общения), организующая собой целую систему социальных отношений, со своими особыми целями и особыми путями развития неоднородных частей.

Перелом также состоит в том, что политические и общественные интересы более не рассматриваются тождественными, то есть возникает деполитизированное социо-экономическое пространство, организация и создания которого прямо не зависимы от государства; возможно это становится зачатком того, что станет гражданским обществом.

На самом деле, Средневековье становился эпохой крайнего выражения верховенства права, когда связи между великим множеством вассалом и сюзеренов, а также между сословиями и целыми городами, которые образуют систему «феодального»* мира, регламентируются дотошными юридическими узами, прописанными порой до мельчайших деталей (например сколько именно бочек вина мог взять определённый сюзерен из местного монастыря и в какое конкретное время, нарушение этого порядка было немыслимо, ведь это ставило под сомнение большое разнообразие других порядков и юридических уз, которыми связан тот же сюзерен; а теперь представьте подобное в современном мире, будет ли государство с вами вообще торговаться?), а в некоторых частях Европы всё усложняется поразительным разнообразием статусов и титулов.

Попытка средневековых теологов задействовать христианскую религию в качестве универсального средства объяснения и разрешения всех проблем мироздания неизбежно вели к семантизации и символизации как всей окружающей действительности человека, так и её частей, в результате чего эта модель отводила в небытие огромные пласты жизни, как, впрочем, ставило в противоречивое положение и самого человека, включённого в эту систему, поскольку его социальная и биологическая реальность, по сути, не соприкасались, или не должны были соприкасаться.

Эпоха Возрождения. Начинается переход от семантики к реализму, и обращение к опыту предков стало носить не идейно-теоретический, а прикладной характер, рассматриваясь как способ ре-организации социо-политических отношений. Отсюда и практицизм деятелей эпохи. Возникает гуманистическая школа права, в результате чего усиливается процесс рецепции Римского права и осмысления его адаптации (поскольку всякое право не может жить жизнью, отдельной от общества, в котором оно существует; очевидная вещь, недоступная для усвоения уникам из среды либертарианцев, желавших перенесения английского прецедентного права в различные страны, в том числе и в Российскую Федерацию). Итальянские гуманисты, такие как Бруни, Салютати, Браччолини, Петрарка и другие, возрождают античный диалог, а также выводят «высокое искусство спора из забвения» (Бруни). Возвращаются идеи об общем благе, по сути идеи о «тотальной свободе» (чему также способствует жизнь гуманистов в итальянских «городах-государствах»), однако на сей раз с ярко-выраженным Эпикурианским привкусом. Дело в том, что организм-полис уступает позиции, у Эпикура, человеку-индивидууму, связанных между собой узами дружбы, результатом свободного общения между ними. Автономия индивида склонна к максимизации в рамках диспозитивных установок государственных законов, и тем самым формируется важнейший принцип современного конституционализма: «Человеку дозволено всё, что не воспрещается законом». Более того, Эпикур, живший в Элладе, находящейся уже в сфере влияния более могущественных сил, таких как Рим, и как следствие в эру упадка классической полисной системы, впервые заявляет о «соглашении», образующем государство (не стоит делать поспешных выводов, до ‘общественного договора’ Нового времени ещё далеко, однако тенденция схожа). В это же время свобода, как коллективное право, сменяется индивидуальной свободой. Закономерным героем, а точнее сказать «героем-одиночкой» всего этого, у гуманистов, становится Геракл.

Лоренцо Валла, писавший свои главные работы в городах Северной Италии, наиболее преданно следует эпикурианству. Валла излагает ярко индивидуалистическую концепцию человека, выстроенной на предполагаемой им натуралистической основе, поскольку человек, как предполагал Валла, не просто часть природного (и соответсвенно божественного), но и на основе этого якобы является бесконечно добрым и прекрасным по своей натуре, а посему подавление в себе естественных чувств и желаний не должны допускаться. То есть всё, что он чувствует, приносит либо наслаждение, либо страдание, и то, что приносит наслаждение – является полезным и благостным, а страдание, соответсвенно, наоборот. Этот принцип вложен в основу человеческих отношений.

Знакомо, не правда ли?

Медичийская Флоренция. Платоновская академия Марсилио Фичино. Один из видных «академиков», Пико Мирандола, рассуждает о достоинстве человека, и приходит к выводу, что человек постигает собственную природу и формирует свой образ благодаря свободе выбора и способности познания. Его достоинство заключено в беспредельных возможностях стать тем, кем он хочет. Подобный взор на природу человека открывает перспективу появления государства «равных возможностей», что также становится важнейшей частью конституционализма в будущем. Это обстоятельство не может не напоминать нам Цицерона. Именно он заявляет о свойстве закона быть юридически уравнивающей силой в обществе неравных и различных по своим качествам (которые он признавал) людей, а также заявил о том, что только юридическое равенство субъектов может уберечь от уничтожения самого права, как социального феномена. Но если свобода Цицерона всё ещё не является индивидуальной, а является коллективной собственностью Общества (подчеркну, Общества, а не сообществ или сословий в рамках Общества), но именно в этом теория Цицерона столь отлична от Платона и Аристотеля (противопоставлявших подобную свободу и возможность разумного правления, которая могла бы приспособленной к тому, чтобы достигать счастье), и столь схожа со многими мыслителями Ренессанса. Отчасти это обстоятельство связано с уклоном рецепции того времени в позднее Римское право, отчасти в сложившимся устройство городов-государств Севера Италии.

Наконец, один из основных мыслителей эпохи, Николо Макиавелли, одновременно приходит к двум странным по характеру предполагаемого соотношения заключениям. С одной стороны, Макиавелли вводит в широкий оборот понятие «stato», то есть государство, но уже в значении не формы правления или особенностях устройства, но полноценную политическую организацию Общества, с современной системой взаимоотношений властвующих и подвластных. С другой, именитый деятель представляет это самое Общество, государство, которое он считает высшим выражением человечного духа, совокупностью всевозможных конфликтов (классовых, "партийных", сословных), на которых следует умело играть (и как следствие развивать?).

Классическая Эпоха предстаёт перед нами пёстрым разнообразием идей. Фундамент основного массива смыслов, цветущих и гниющих в дальнейшем, очевидно, создаётся именно тогда, закладывается это эллинской полисной традицией, завершается поздними римскими юристами под влиянием протекающих в государстве внутренних пертурбаций, на фоне внешнего воздействия и взаимодействия. Прослеживается траектория развития соотношения объективного и субъективного права: от полного отсутствия последнего в самом понятийном ареале до сосредоточения на отдельном человеке и его индивидуальной свободе. Довести до конца этот процесс гибнущий и внутренне разлагающийся под свой закат античный мир не успел. На осколках старого мира, мир варварский планомерно перенимал разрушенное наследие. Удивительным образом, параллельно с рецепцией Римского права, происходит бурное развитие правовых отношений в рамках феодальных систем*, разветвлённых и проработанных до невиданной ранее степени. Это обстоятельство приводит к двум основным следствиям. Во-первых, публичное и частное право в средневековой организации сообществ по-новому переплетаются, выдавая нечто, что не просто не существовало в старом мире, но и не могло в нём существовать, и таким образом рождается новый юридический фундамент цивилизационному обновлению Европы на многие века вперёд. Во-вторых, сообщества на время снова отходят от уклона в сторону субъективных прав. Феодальные договоры подразумевали куда большую степень императивности отношений, "долга", однако сохраняя диспозитивность в достаточной мере, чтобы не вернуться к "тоталитарному" полисному укладу жизни (этому также способствует сам варварский уклад жизни), что в особенности проявляется в отдельно взятых сословиях, в особенности зародившегося средневекового рыцарства. Свою роль несомненно играют христианские богословы, с одной стороны способствующих интеграции греко-римского наследия в пост-греко-римскую цивилизацию, с другой – привносят те основания, порой буквально провоцировавшие наступление Ренессанса. Возвращение к античному наследию во время Возрождения, по крайней мере в праве, делает немалый упор на позднее эллинское и позднее римское составляющее. Это провоцирует возвращение к тому, что античные умы так толком и не завершили – дальнейшая смена фокуса на субъективную свободу, и уже на этом основании пересмотр отношений властных и подвластных под более привычный современному человеку лад, и этому ладу всегда будет чужда сложная и многозначительная разветвлённость ‘феодального’ мира. Взгляд на соотношение индивида и общества, а также общества и государства, в это время является не столько поводом для радикального переосмысления смысла и значения этих категорий (в конце концов, они сами ставили иные задачи), сколько адаптирование государства в целях оптимизации публично-властных отношений, в рамках которой благо Общества, в котором пока сохраняются привычные иерархии, всё ещё превалирует над индивидом, но достижение этого блага рассматривается теперь в большей степени как умелое манипулирование совокупностью индивидов и групп, конфликтующих и воплощающих свои интересы уже посредством субъективных прав (пускай всё ещё в рамках средневековых корпораций, а не всего государства), нежели объективного правосостояния (позднее к «тотальной свободе» попытается вернуться итальянский фашизм).

Идеальный рецепт для грядущей бури. Остаётся добавить правильные дрожжи в нужное время.

*Следует отметить два момента.
Первое. Как правило, строгое разграничение ‘феодальной эпохи’ существует в рамках формационгого подхода. Мы отвергаем этот вздор. Не будем углубляться в детали, поскольку это достойно отдельной заметки, но лишь укажем, что крепостные отношения существовали и в Риме, и в Египте, и в Элладе, а рабство просуществовало до 19 и 20 века, в России рабство отменил лишь Пётр I, формально правивший уже не просто в ‘феодализме’, но и относительно незадолго до предполагаемой смены очередной т.н. формации.

Второе. Феодализм весьма условное и обобщённое понятие. ‘Эталонным’ феодализмом принято называть то, что функционировало преимущественно на Севере Франции, однако феодальные отношения могли крайне отличаться в разных частях Европы. Существует также вполне обоснованное мнение, что на Руси и отчасти в Скандинавии этих отношений вовсе не существовало, поскольку Рюриковичи правили Русью как коллективной вотчиной, а властные отношения в большей степени напоминали родо-племенные отношения главенства по старшинству.