Галерея культурных типов

Михаил Куликов

Общим местом современной западной культурной антропологии стала ложная дихотомия — фигура общечеловека, смоделированного по прогрессистским чертежам, против бессистемной какофонии никак не связанных меж собой культурных традиций. Первая крайность отрицает ментальность как таковую и воспринимает Другого исключительно в качестве собственного отражения. Неадекватность этой тенденции мыслить в рамках политкорректности, принимая желаемое за действительное, красочно иллюстрирована новейшей историей с ее столкновением цивилизаций, а также локальных культур внутри искусственно созданных зон мультикультурности. Когда в рамках одного социального целого сталкиваются лбами несколько разных миров, причем ни один из которых не желает признавать капитуляции. В этом контексте также нельзя не упомянуть и о великом поляризаторе — России, на примере которой указанная практически антропологическая разница высвечивается уже в пределах казалось бы единой культурной целостности. И здесь мы вступаем на территорию второго полюса рассматриваемой дихотомии — подхода к рассмотрению человечества в качестве бессистемного многоголосия культур, непродуктивность которого уводит в пустое описательство без возможности сопоставления и анализа. А там где невозможен анализ, нет понимания внутренних механизмов, в том числе очевидных различий в границах одной локальной культурной системы (ЛКС). Избегая полной неадекватности либеральной культурно-антропологической доктрины, где каждому субъекту вменяется общечеловеческое стремление к свободе, равенству и личностной автономии, вторая крайность лукаво уходит от самой возможности делать обобщающие выводы и тем самым заработать ярлыки фашиста, расиста и т.п.

Со всей остротой назрел серьезный пересмотр обоих подходов, равно как и необходимость использования единой системной теории культуры с необходимым гносеологическим аппаратом для выделения и типизации устойчивых культурно-антропологических групп.

Как же по существу определяется культурная типизация, и почему речь идет даже об антропологической? Все дело в том, что при построении системной теории культуры, а здесь мы опираемся на СТК (смыслогенетическую теорию культуры), становится очевидным, что биологический вид homo sapiens, совокупность индивидов которого мы привыкли называть человечеством, настолько разительно ранжируются по принципам культурного бытия, что впору говорить о разнице антропологической и о нескольких человечествах. Они существуют отдельно друг от друга даже в рамках одной цивилизации, как бы в параллельно длящихся исторических эпохах. Эта разница в системных качествах настолько принципиальна, что перекрывает в том числе различия и расовые (что в условиях Северной Евразии нам только на руку в предстоящем культурном синтезе, но это совсем иная тема). Каждая историческая эпоха, каждая глобальная конфигурация Культуры порождает свой тип ментальности, принципиально отличающуюся от других. Но уже сложившиеся системные конфигурации никуда не исчезают, так что все существующие на текущий момент типы ментальности уживаются в рамках одной цивилизационной целостности и ЛКС, частично усваивая внешние признаки доминирующего в данном обществе типа. Итак, перейдем к краткому описанию этих культурных типов и их уникальных системных качеств.

0. Палеоантроп.

Первой такой эпохой была, конечно доисторическая. Т.е. до всякой концепции истории, когда культуры некорректно еще называть цивилизациями (вне зависимости от конкретного смыслового наполнения этого термина). Это период антропогенеза, становления мифоритуальной системы и лоно архаичного группового и племенного палеочеловека, синкретическое восприятие реальности которого было настолько сильно, а субъектно-объектные отношения с миром столь слабы, что индивид еле-еле выделялся из животного докультурного мира. Этот раннекультурный тип мы не рассматриваем, ибо сохранился он в своей неизменности на Земле только на отдаленных закутках планеты в качестве редких экземпляров двоечников эволюции – чудом доживших до современности примитивных племен охотников-собирателей. По крайней мере пока, на территории Северной Евразии таких не встретишь (не путать с рудиментами кочевых культур, которые скорее ближе к варварской социокультурной стратегии, о которой чуть ниже).

1. Индивид.

Представляет интерес прежде всего начало истории с выделением в неолите одной из основных культурных оппозиций всего человечества: город-деревня, и становлением ранних неустойчивых государств бронзового века. Неолит являлся расцветом мифоритуальной системы и сформировал отправную точку цивилизации – ментальность родового индивида. Индивид здесь термин, указывающий на неотделимость субъекта от коллективности: один из вида. Дело в том, что системное качество этого родового человека (а оно прежде всего определяется субъект-объектным взаимодействием этого человека с окружающей действительностью) состоит в том, что собственно субъектностью он не вполне обладает. Когда родовой человек входит в культурное взаимодействие с объектом или явлением он скорее растворяется в нем сам через процесс взаимодействия, чем растворяет, усваивает объект в собственную самость, которая является все еще не вполне ставшей.

Довлеющей в культурной традиции индивида является структура рода, в рамках которого человек воспринимается не более чем винтик единого органического механизма, длящегося в культурном бессознательном с начала времен и восходящего к трансцендентному. Любое взаимодействие с реальностью воспринимается индивидом через призму родовых отношений. Каждое действие рассчитано, прежде всего, на прагматичное потребление – объект взаимодействия рассматривается или в качестве ресурса для обогащения родового организма, или же провоцирует агрессивное отторжение. Любой встречаемый на жизненном пути актор в этой оптике воспринимается или как член родной иерархии, или в качестве представителя иного, конкурирующего рода, априорно отторгаемого.

Жизнь в родовой иерархии строго регламентирована традицией и прецедентным мышлением, жестко ограничивая пространство выбора. Все действительно важное, за пределами профанируемого быта, выбрано за человека, и давным-давно. Следовательно, становление индивидуальности, которое и определяется расширением пространства выбора, жестко блокировано.

Исключая архаического палеоантропа, индивид ближе всего к биологическим основаниям вида, и растет подобно травинке в поле, полностью погруженный в природные циклы дня и ночи, смены сезонов и пр. (в модерновую эпоху главенствующим стал машинный ритм индустриальной цивилизации, навязанный, однако, с большим трудом и через массовые потрясения). Культура индивида нацелена на бесконечное воспроизводство себя самой и сохранение всепоглощающего синкретизма, а развитие и порождение новых смыслов крайне замедлено.

Данный тип ментальности к бронзовому веку полностью сформировал соответствующий тип цивилизации, в которой протогосударственные институты воспринимаются лишь в качестве расширенной родовой структуры (народ).

Типичный пример цивилизации индивида — Древняя Месопотамия. Типичный пример индивида в современном мире — сельский житель из российской глубинки, до сих дней отправляющийся на поклоны святым пням и оставляющий еду для домового.

2. Манихей.

Следующий исторический этап ознаменовался становлением дуалистической ментальности. Ярче всего этот процесс проявился в Осевую эпоху по Ясперсу (700-200 г.г. до н.э.), на территории исторической Ойкумены, после нашествия народов моря, повлекшего за собой коллапс “бронзовых” протогосудраств. Но, конечно, этим процесс не исчерпывается, и возникновение дуалистической ментальности наблюдается и в других уголках планеты, пусть и в совершенно иных локальных условиях. Предпосылки становления нового системного качества ментальности и процесс ее генеза выходит за рамки данной статьи, так что ограничимся перечислением основной систематики.

На базовый уровень родовых установок напластовался новый ментальный слой, жестко разделяющий все бытие на положительно окрашенное смысловое пространство Должного и отрицательно – Сущего, вытеснив предыдущий слой в подчиненное положение. Это значит, что семейные связи по-прежнему важны, но не являются определяющим фактором в жизни человека. К этим полюсам новой всекультурной макрооппозиции, этическим скальпелем расчленившей первозданный синкрезис родового восприятия мира, как в гальванической ванне стягиваются соответственно положительно или отрицательно окрашенные смыслы. Ядром Должного может быть как религиозный Абсолют (и пусть читателя не смущает монический синтез христианства или ислама, он лишь убирает проблему дуализации бытия, Добра и Зла в Творении, подальше от фронта рефлексии, но не преодолевает исходную оппозитарность), так и абсолют социальный, устанавливающий проект должного преобразования реальности согласно государственным идеалам. В целом, к государственному отражению Должного сводится любая дуалистическая культурная парадигма. Носитель дуалистической ментальности – во всех смыслах государственный человек.

Носитель такого системного качества определяется в нашем дискурсе (равно и в СТК) как манихей, по тем соображениям, что данная религиозная традиция наиболее полно и ярко выражает дуалистическую сущность рассматриваемой ментальности. Если ограничиться условным Западом, то иными словами его можно описать как средневекового человека. Таким субъектом мир воспринимается как изначально испорченный, а исторический процесс вечным театром боевых действий между силами Добра из мира Должного и силами зла из довлеющего сущего (и Зла метафизического, конечно; но заметим, что метафизическое Зло всегда произрастает из проявлений сущего). В отличие от индивида, воспринимающего мир в своей синкретической целостности как данность, что обращен умом в прошлое, где вожделенная Традиция открывает врата рая первозданного, ум манихея устремлен из современности рая потерянного в рай обретенный. Манихей полон эсхатологических предчувствий экстатической Последней битвы с мировым Злом. Любой крупный исторический вызов может наполниться для него ощущением этой Битвы, порождая громадный выплеск культурной энергии, неизбежно сменяющийся фазой усталости и разочарования.

Манихей есть плоть от плоти государственный человек, и проект по установлению должного миропорядка является для него императивным (в том смысле, что ради этого, и в разительном отличии от родового индивида, он погубит любого родича). Конечно, это крайне упрощенное изложение, продиктованное спецификой текста. На деле, культура манихея постоянно находится в диалектическом противостоянии поляризованных ею же самой начал, непрестанно решая болезненную для нее проблему медиации между ними, но здесь любопытствующему читателю уже придется обратиться к факультативному материалу.

Однако стоит упомянуть о существенном разрыве между автомоделью (репрезентацией, парадной маской культуры) и непосредственной культурной реальностью, в которой обитает культурный субъект. Пребывающая в заоблачных высях автомодели, манихейская ментальность вынуждена мириться и относиться с попущением к проявлениям профанного бытия. Это порождает феномен двоемыслия и раздвоения поведенческих матриц в отношении декларируемого Должного и непосредственно переживаемого сущего (без которого невозможно никакое земное существование, разумеется). Таким образом, один, как бы компонент, культурного сознания предпочитает не замечать проявления второго. Так что не следует удивляться многочисленным свидетельствам совсем неблагочестивого поведения самых на словах (и в собственных головах, что важно) благочестивых адептов Веры или Идеи. В сочетании порочности и святости самого благоверного священника или идейной лояльности и коррумпированности китайского чиновника на самом деле нет никакого конституирующегося противоречия. Это, конечно, не означает повального лицемерия и порочности манихейских обществ. Как обычно, чем ближе к источнику власти, тем больше земные соблазны, так что чем дальше от простого человека, тем изощреннее пороки. Означает это всего лишь, что манихейский социум далеко не является воплощением собственного модельного представления о себе. А широкое распространение двоемыслия на путях игнора должного и меркантильной адаптации к сущему свидетельствует о культурном упадке рассматриваемого социума и цивилизации, которую он воплощает.

Естественная для манихея среда – городская, определяющая по своей сути большее пространство выбора, тогда как индивид практически существует вне него, сталкиваясь с необходимостью выбирать разве что на самом бытовом уровне. В этом смысле средневековый человек ближе к человеку современному в смысле субъектности отдельной особи. При этом родовой индивид не исчезает в рамках цивилизации манихея, а признает поражение и подчиняется, становясь витальным ресурсом для государственного устроения. Системное качество такого общества определяется доминирующим на всех его срезах манихеем.

Если цивилизация индивида в целом гомеостатична, а экстенсивные по своей сути государственные институты все еще крайне неустойчивы (политика ранних государств диктуется по большей части реакцией на существование соседей и прагматическим интересом овладения их ресурсной базой или защитой от них своей), то в противовес этому цивилизация манихея постоянно экстенсивно развивается, захватывая и присоединяя. Тем самым она наращивает цивилизационный ресурс, имея в качестве мотивации установление должного мирового порядка везде, где это только возможно. Если объектом захвата является домен индивида или иного манихейского общества, то экстенсивное развитие находится волне в соответствии с цивилизационной потребностью социума, проводящего подобную политику. Но если исторически переживший времена собственной целесообразности манихей по своей недоразвитости начинает взаимодействовать подобным образом с личностным субстратом, будь то конкретные общества или социальные механизмы (например, правовое поле или буржуазные институты вроде частной собственности или рыночной экономики), то жди беды, прежде всего для самого такого манихейского общества. История рано или поздно сбрасывает избыточность анахронизмов.

Типичный пример цивилизации манихея — Арабский халифат. Типичный пример манихея в современном мире — любой идейный государственник из страны «третьего мира».

1.5. Варвар.

Перед тем, как описать стадиально следующий тип ментальности, необходимо упомянуть паллиативный вариант на стыке цивилизаций индивида и манихея, на границе миров большого общества и деревенской архаики. Речь идет о варваре. Не в том расплывчатом смысле, в котором мы привыкли употреблять это слово, а вполне в научном контексте, где этот термин означает тип культурного субъекта, который воспроизводит особую социокультурную стратегию индивида, столкнувшегося с извне пришедшими в его мир проявлениями цивилизации манихея (и даже стадиально последующего типа).

Варвар амбивалентен к проявлениям большой цивилизации. С одной стороны, он не может представить себя вне ее даров, с другой отторгает и даже ненавидит ее. Ибо с той поры, когда он сможет ее, наконец, принять, варвар как системная целостность перестанет существовать и вольется в большое общество (поначалу) на его периферийном сегменте. Поэтому он чрезвычайно устойчив и вполне успешно воспроизводит свое системное качество даже будучи окружен цивилизацией со всех сторон – он находит варианты теневого в ней существования, реализуя стратегии индивида во враждебном природном окружении, будь то стратегия собирателя (бездомный, попрошайка), стратегия охотника (вор, мошенник) или любая иная из этого ряда. Из этой глобальной амбивалентности по отношению к центру своего культурного космоса – большой цивилизации – вытекает психическая неустойчивость варвара, то и дело впадающего в пограничные состояния сознания: от ярости до истерического смеха один шаг.

Орудия развитой цивилизации, которые попадают в руки варвару, воспринимаются им скорее в качестве магических объектов, нежели реальных, практических вещей. Через эту магию взаимодействия варвар насыщает свою потребность в плодах цивилизации, но оберегает себя от ее влияния. Отсюда потребность надломать, испортить, адаптировать, использовать не по назначению, причем любое подобное действие несет крайнее удовлетворение. То же самое распространяется и на окружающую жизненную среду, слишком обжитую и чересчур усложненную и упорядоченную, что порождает непонимание и хаотизацию опущенного в эту среду архаичного сознания. Таким образом, через хаотизацию среды, через вандализм, упрощение и загаживание, варваром осуществляется своеобразное субъективное упорядочивание среды, которая в своем слишком цивилизованном виде кажется ему чуждой и хаотизированной.

Ментальность индивида рассчитана на вечное воспроизводство своей культурной целостности, и это в полной мере наследует варвар. Большая цивилизация направлена на наращивание цивилизационного ресурса, экстенсивным или интенсивным методом, индивид же рассчитывает на константное его сохранение. Поэтому любые излишки, накопления, будь то материальные или идеальные, воспринимаются в качестве ноши, которую необходимо сбросить. Если индивид-земледелец выработал для этого механизмы вроде расточительных фестивалей, то варвар заточен на немедленное потребление или ритуальное уничтожение. То, что он не может сломать или употребить немедленно, он прячет в заначках, оставляет на черный день чуланах, закапывает и топит в кладах, разбрасывает в актах неожиданной щедрости и т.д.

Проблематика варвара важна для понимания внутренней динамики манихейской и стадиально последующей ей цивилизаций, частью и периферией которых варвар является, и будет являться, пока еще существует оппозиция, известная в литературе, как цивилизация-архаика, иными словами, соседство государственных и догосударственных миров.

Типичный пример цивилизации варвара — кочевническая Монгольская империя. Типичный пример варвара в современным мире — традиционный цыганский табор.

3. Личность.

Средневековая цивилизация в силу ряда обстоятельств, изложение которых лежит за пределами данной статьи, породила устойчиво воспроизводящийся феномен личности (как исторический прецедент личность возникла еще в Осевую эпоху, но в порядках исключения, без социокультурной ниши, перспектив воспроизводства и в неполном системном качестве). Личность – это исторически третий тип ментальности, утвердившейся в результате разрешения системного кризиса Средневековья, в эпоху Возрождения, а закрепившейся в качестве устойчиво воспроизводящейся и доминирующей после Реформации и по итогам Просвещения. В отличие от дуалиста-государственника, который развился из цивилизации индивида независимо в различных частях света, личность могла появиться только в Западной цивилизации в силу ее особых системных качеств, обеспеченных античной традицией логики и анализа вкупе с особым режимом монизма, что был положен в основу западного варианта христианства.

Суть личности заключается в максимальной ее автономизации от социокультурного организма, в котором она произрастает. Можно сказать, что она снимает в себе весь опыт своей культурной традиции и намечает пути ее эволюции уже в рамках собственной ментальности. Неотчуждаемое ее качество – широкое пространство выбора. Лишенная оного, личность хиреет или ударяется в отчаянье, чреватое самыми радикальными поступками. Если манихей идет на подвиг ради установления должного мирового порядка, то личность – ради сохранения или завоевания своего права на выбор. Таким образом, для нее свобода, прежде всего ментальная, является ценностью, высшей даже чем сама жизнь, теряющая смысл в рабстве тотальной регламентированности.

К Должному личность равнодушна и энергию на преображение жизненного пространства черпает в самой себе, испытывая непрестанную потребность в самореализации. На высшем уровне индивидуального развития это выливается в широко понимаемое культурное творчество, в рамках которого субъект проецирует свою индивидуальность на культуру, порождая новый артефакт, будь он явлен в идеальной форме или же в материальной.

Определяя системные качества современной цивилизации Запада, являясь доминантным культурным типом, личность сосуществует с манихеем и родовым индивидом, которые никуда не делись и продолжают существовать в параллельных исторических временах. При этом ментальный слой личностности напластовывается на два стадиально предыдущих подобно тому как это происходит у манихея со слоем индивида. Манихейский и родовой слой у личности уходят в подчиненный и замещающий режим. Так же как и у манихея, для любой личности крайне важны семейные узы, но не экзистенциально безальтернативны – личностный принцип всегда важнее (отсюда ссоры и даже разрывы детей с родителями на почве самореализации). По аналогии, личность, наследующая государственноцентричной манихейской ментальности, является гражданином и законником (чтобы там она ни говорила, будучи, к примеру, убежденным анархистом), обладателем правового и договорного мышления, по умолчанию мыслящая в терминах государственных институтов. И опять же, личностный слой всегда значимей, и в определенном стечении обстоятельств субъект легко отходит от конформизма и даже становится ренегатом для своего государства.

Цивилизация личности развивается не экстенсивно, а интенсивно, приумножая цивилизационный ресурс путем эффективного развития на базе уже наработанного, а не через экстенсивный захват и ассимиляцию, на что нацелена цивилизация манихея. И если последний видит в Другом непременно врага или союзника во вселенской битве со злом, индивид видит другого индивида из конкурирующей родовой структуры, то личность во всех иных видит личность, и это одна из двух ее главных слабостей.

Вторая уязвимость личности является оборотной стороной ее силы – потенциала творчества и смыслообразования – она настолько успешно членит синкретические блоки культуры на новые смыслы, что достигает некоего предела в объеме размноженного ею смыслового пространства, порождая ситуацию экзистенциального отчуждения. Иными словами, культура личности настолько быстро реализует заложенные в ней потенции, что быстро “кончается”, готовая уступить место новой системной конфигурации.

Типичный пример цивилизации личности - североатлантическая. Типичный представитель этого культурного типа в современном мире — любой яркий и самобытный мыслитель или деятель культуры (уже в общемировом масштабе).

4. Постличность.

Совсем немного скажем на тему нового, по всей видимости, еще не совсем ставшего, культурного типа, который мы можем устойчиво наблюдать в текущую эпоху экранной революции. Этот тип начал свое становление в лоне Западной цивилизации личности еще во второй половине XX века, в русле постмодернистской тенденции максимального размельчения и перенасыщения смыслового пространства, породившего волну ностальгической сакрализации и архаизации восприятия реальности. Это сопровождалось возрождением форм спонтанного и магического мышления в причудливом союзе с традицией рациональности и внешними атрибутами законопуслушного государственного человека. Переживающие волну модернизаций, страны т.н. третьего мира вместе с усваиваемыми личностными принципами подхватили и эту тенденцию в тех или иных степени и смешении с собственными синкретическими элементами традиционной культуры.

Имея основание в личностной ментальности и сохраняя свойства автономности индивидуума, новый культурный тип уместно описывается термином постличность, пусть хотя бы и временно. С другой стороны, культурное сознание, которым он обладает, маркируется удачно введенным Пелипенко термином Новая естественность (НЕ), что означает возвращение “назад к вещам”, мимо опосредований их культурой, в естественную природность, но на новом витке исторической спирали. Культурное сознание НЕ в полной мере сегодня можно назвать Интернет-сознанием. Вовлеченность в интернет, особенно с раннего возраста, меняет не только психологию, но и саму психику человека, его ментальный тип.

Однако истинных возвращений в культуре еще никогда не было. В лучшем случае, вернуть удается лишь типологические аналоги утраченного на новом витке развития. Чего в данный момент мы и наблюдаем. Пелипенко пишет:

“Не надо быть искушённым антропологом, чтобы понять, что личная страничка в сети есть ни что иное, как своеобразный магический двойник (душа, alter ego) современного стихийного неоархаика в запредельном/виртуальном мире, границы которого столь же проницаемы, сколь проницаемы для архаика границы, отделяющие его от мира духов”. (А. Пелипенко “Интернет как феномен эволюции культуры”. Власть, (1), 163-169.)

При этом, разумеется, не обходится без культурного опрощения: за ненадобностью субъект НЕ отбрасывает целый ряд письменных и даже языковых дискурсов, однако, пользуясь их наследием для культурного взаимодействия, но фокусируясь преимущественно на аудиовизуале, упрощенных символических системах и т.п. Если древний человек существовал в еще только частично распадающейся всеобщей эмпатической связи, то человек современный плывет по волнам ее технологического суррогата, уткнувшись в гаджет (в качестве факультатива читателю предлагается задуматься, чем сущностно является распыленность контактами по соцсетям и времяпровождение в бесконечном скролле “лент”). Исключая вариант глобальной и необратимой цивилизационной катастрофы, со временем этот феномен может только углубляться, постепенно приближая пока что чисто сетевую структуру связи к идеалу онтической (всеобщей).

Таким образом, мы имеем дело с феноменом ментальности, синтезирующей в себе личностные и палеоархаические начала. Это ярко проявляется, в частности, по отношению к проблематике свободы. Как и своему материнскому типу, постличности крайне некомфортно без пространства выбора. В самом деле, на возможности выбора строится ее специфическое взаимодействие со смысловым пространством культуры, подобное серфингу по волнам дискурсов письменной цивилизации. Однако от ряда гражданских и человеческих свобод, без которых личность не мыслит свое существование, субъект НЕ с поразительной легкостью отказывается в качестве компромисса, чтобы не трогали действительно важный для него аспект культурного бытия. Довлеющей над индивидуальностью привязки к надчеловеческой структуре вроде рода или социального абсолюта он тоже не испытывает. С другой стороны, постличность не вполне уже и личность, ибо императив самореализации уходит на второй план, по всей видимости, в качестве фоновой деятельности замещенного личностного слоя ментальности. Есть еще ряд важных, но нетривиальных признаков, на которые у нас совсем нет печатного места.

НЕ – совсем новое и плохо исследованное культурологией явление. Ясно, что, несмотря на уникальное системное качество, о цивилизации постличности говорить пока не приходится. Возможно, ее время просто еще не пришло, и уходящая эпоха должна полностью поглотить себя до того, как ростки нового смогут взойти и дать миру нечто доселе невиданное. А возможно, феномен постличности это не зародыш новой эпохи в истории Культуры, а старческая болезнь уходящей, обреченная быть снятой с окончанием постэпохи вместе с иными пост-смыслами, которые не смогли стать основой для продуктивного смыслового синтеза. В любом случае, наша повседневность сейчас такова, что с представителями НЕ мы живем бок о бок в рамках четырех параллельно длящихся исторических времен, и это необходимо учитывать.

…

Завершая обзор, необходимо хотя бы скетчево набросать механизмы взаимодействия культурных типов в рамках одной цивилизационной целостности. В обществе определенного культурно-исторического типа, порожденного доминантной ментальностью (манихейском или же личностном), представители подчиненных типов вынуждены приспосабливаться к заданным условиям, возможно, пытаясь при этом перетягивать канат первенства на себя.

Пребывающие в рамках манихейской ЛКС родовые индивиды или тотально изолированы в деревенском образе жизни, или вынуждены мимикрировать под законы большого общества, усваивая внешние признаки манихеев, которыми окружены. На базу родового восприятия мира наслаивается культура большого общества, но поверхностно и неустойчиво. Городская среда воспринимается в качестве стихийной и враждебной природы, наполненной магическими субъектами и природными феноменами, между которыми индивид, как будто пребывая в автохтонных ему лесах и болотах, лавирует, выполняя свои родовые задачи. В его психике в результате мимикрии могут уживаться самые разительные противоречия, разрешающиеся в рамках мифологического мышления, где смыслы приобретают форму соположенных мифологем и не затрагивают рациональный мыслительный аппарат без дополнительных раздражителей. Как сознание родового человека древности было погружено в синкретическую массу сверхъестественных феноменов анимализма и живой магии, так и его современный эквивалент может быть одновременно верующим и атеистом, либералом и консерватором, и т.д. При первом удобном случае ослабления ЛКС, скажем, в результате социальных катаклизмов, все это неорганичное, поверхностное и наносное индивид с радостью сбрасывает (“Коммунисты отдыхают / На Кавказе и в Крыму, / А рабочих отправляют / На леченье в Колыму.” - народное творчество). Порой это сопровождается локальной инверсией и бунтом, в результате которого через хаотизацию сбрасывается слишком тяжелая для такого сознания ноша чужеродных смыслов. Иногда этот пар уходит в свисток социальной конкуренции и острой необходимости выживания, как это произошло в русской среде в 80-х и 90-х годах, когда архаичные слои населения обратились сами на себя в подъеме криминала и опрощении социальных отношений вплоть до бартера и права сильного. Стоит упомянуть, что ниже своего базового уровня индивид раскультуриться не может: род всегда будет в центре его культурного космоса, а его восприятие может быть сужено как до конкретной семьи (в современности небольшой) так и расширено до социальной группы, воспринимаемой подобно родичам (племя, народ). Нередко именно этот последний случай лежит в основе упрямого следования просроченному и в любом случае неадекватному российским условиям идеалу этнонационализма со стороны русских радикалов.

Манихей, который вынужден жить в обществе главенства личностей, может окультуриваться подобным индивиду образом для решения собственных задач служения и борьбы с мировым злом. Общества такого типа как правило существуют в установках либеральной демократии. В этой ситуации манихей вынужден мимикрировать под априорно нормативные в таких обществах личностные характеристики. В отдельных случаях он может даже забавно фрондировать внешне усвоенными личностными ценностями. Однако, опять же по аналогии с индивидом, при любом намеке на социокультурный кризис он неизбежно сбросит ироничную маску личности, обнажив пассионарную физиономию борца с мировым Злом. Оказавшись же в состоянии деструкции социальных абсолютов, на которые он опирается, субъект оказывается в смысловом вакууме и царстве мучительного отчуждения. Чтобы сбежать от него, он может ситуативно проявлять себя как человек рода, служить своему народу или, в крайнем случае, семье. Однако полностью раскультуриться до положения индивида он не может, и вопрос смысла жизни и существования вселенной всегда стоит перед ним острейшим образом. Несложно видеть, что народ – это та ступенька, на которой встречаются окультуренный индивид и раскультуренный манихей.

Намного печальнее положение личности в отсталом с ее точки зрении манихейском обществе. Дело в том, что личностность манихей не терпит. Принципы, которые она транслирует на бытие, резко расходятся с нормативностью, которая задается Должным и составляет автомодель культуры. Горизонтальные связи, в которые личность стремится самоорганизоваться в контактах с подобными (да еще, представьте себе такое вероломство, возможно, из противоположного лагеря вселенской войны!), видятся в глазах мироустроительной воли не иначе как энтропия, отклонение от нормативности, атрибут профанного сущего и может признаваться единственно как попущение. Личность, как правило, жестко подавляется в манихейском социуме или же принуждается к служению и тем самым попускается. К слову, чем более преобладает вторая тенденция, тем ближе социокультурная система к модернизации. С другой стороны, личность воспринять в полной мере парадигматику манихейского бытия не может. Последнее предполагает причащение к большим идеалам и надчеловеческим структурам с полным временным в них растворением, с закономерным обнулением пространства выбора и ограничением свободы. Возможно только частичное, внешнее принятие. Иными словами, возможна синкретическая личность, которая в своем служении находит путь для самореализации и творчества (яркими примерами здесь выступают такие фигуры как Лев Толстой и Ганди). Однако в общем случае личность легко переживает деструкцию социальности и быстро находит себя в других вещах, а, возможно, втайне или бессознательно (а бывает очень даже сознательно!) желает такого исхода.

В заключение следует сделать важную оговорку. Дело в том, что европейское аналитически направленное сознание содержит в себе соответствующие искажения. Мы привыкли членить реальность на строгие эйдетические формы, аккуратно ранжированные по нишам и категориям. Тогда как на деле реальная жизнь полна формами переходными, а чистые эйдосы, напротив, реализуются крайне редко. Это касается и приведенной типологии ментальности. Пусть мы не раз оговаривались о динамических, а не статических ее свойствах и переходных формах, легко впасть в заблуждение, определяющее отдельных людей строго по нишам культурных типов, хотя на деле их ментальность может ситуационно проявлять себя неожиданно, и они порой могут удивить даже себя сами. Современный обыватель может непротиворечиво сочетать в себе ценности семейно-родовые, макросоциальные (законность, гражданское правосознание и т.д.), и какие-то элементы личности, которые могут доминировать или выступать как компонента. Да, системное качество, ядро ментальности всегда одно, но в силу перечисленных обстоятельств проявляться оно может не всегда очевидным образом. Гораздо более важным здесь выступает не индивидуальный уровень, а социокультурный. Доминанта определенного типа ментальности в группе определяет системные качества социокультурного организма, в основу которого она ложится, и именно там эти качества уже проявляются наиболее ярко. Здесь речь может идти как о социальных (например, социальная группа служителей правопорядка), так и макросоциальных явлениях (e.g., городская среда).

На этом краткий и схематичный, будто изложенный на пояснительных табличках под картинами в галерее, обзор заданной проблематики мы считаем нужным завершить. Для читателя, не интересующегося специально проблемами культурологии, написано достаточно. Однако жаждущему более детального и системного знания придется обратиться к факультативному материалу, ибо многие научные проблемы пришлось обойти, пожертвовав полнотой и обоснованностью в угоду читаемости. В частности, совсем за бортом осталась проблема логоцентризма, его роль в становлении манихейской цивилизации, глубинная связь с ней, определяющее значение для макрокультурной ситуации современности, а также глобальный кризис, им переживаемый. Так что для более глубокого обзора предлагаем заинтересованным читателям обратиться к предыдущей большой статье автора: “К типологии культурно-исторических субъектов”, к разделам 2-7, Острог19, стр. 7-42. И если этого будет недостаточно, потом уже к литературе, на которую автор ссылается там в приложенном в конец списке. Т.е. в основном на работы авторов теории - А. Пелипенко и И. Яковенко.

В целом, очерченная социокультурная и историософская концепция, вытекающая из методологии смыслогенетической редукции, открывает широкие перспективы для типологического анализа не только цивилизаций и больших сообществ, но и социокультурной динамики в рамках одной ЛКС. В частности, видится большой потенциал в анализе и прогностических выкладках касательно русской цивилизации, волей Истории избранной как первый кандидат для сброса избыточного на фронте разворачивающейся глобальной реконфигурации Культуры. Первые спекулятивные попытки анализа и прогнозирования социокультурной динамики русской ЛКС можно найти в упомянутой статье автора в финальном разделе.