Некоторые замечания к статье А. Г. Дунаева

Автор: Павел Сенин

По итогам прочтения статьи А. Г. Дунаева «Существует ли православная антропология?» (а также небольшого обсуждения с Алексеем Георгиевичем) хотел выразить некоторое несогласие с прочитанным в статье. Прежде всего, хотелось бы заметить, что ни в аннотации, ни в кратком вступлении не указывается, под каким углом в статье рассматривается православная антропология: внешним (оценивается как система знаний, претендующая на научность, эффективность для достижения внешних по отношению к христианству целей) или внутренним (оценивается внутренняя непротиворечивость, систематизированность, эффективность для достижения целей самого христианства). Судя по всему, осуществлена попытка усидеть сразу и одновременно на двух стульях.

Далее указываю несколько более и менее существенных возражений, после чего сделаю небольшой вывод.

Прогресс науки в естественно-научных областях очевиден. Несомненно, что святоотеческая антропология, сложившаяся за много веков до современных научных достижений, является архаичной и не может отвечать современным нуждам (здесь и далее цитаты из статьи А. Г. Дунаева выделены из основного текста).

После обсуждения данного вывода с А.Г. оказалось, что под современными нуждами христиан автор понимает богословскую оценку таких явлений, как, например, ЭКО, рост населения планеты и т.п. Однако, здесь налицо подмена: аскетика составляла внутренние нужды христиан того времени, тогда как вопросы об отношении Церкви к ЭКО сегодня – вопросы внешнего характера. Для правильного сравнения следовало бы искать те «нужды», которые составляют внутреннюю потребность нынешних христиан (то есть та же аскетика, но гораздо меньшей глубины и интенсивности). Отдельный вопрос – мнение А.Г. о том, что аскетика сегодня не является содержанием духовной жизни для православных.

«Преображенный», или сублимированный, эрос остается desideratum восточного монашества, поскольку для большинства монахов борьба с блудными помыслами представляет главную проблему, всегда присутствовавшую как в Римо-католической церкви с ее обязательным целибатом, так и в православных церквах, и приведшую в XXI в. к ряду крупных скандалов.

Автор изначально рассуждает с позиций неправославной антропологии, принимая ее положения за истинные (сексуальная энергия, сублимация эроса и т.п.), а взгляд православной антропологии за нечто ущербное, не позволяющее получить тех «духовных» (по мнению автора, видимо, подлинно духовных) преимуществ, которые могут получить представители восточных или эзотерических культов, практикующих тантризм.

Здесь снова налицо похожая порочная схема. Православная антропология дает монахам то, что им нужно как христианам – средство для более верного ведения брани и возрастания во Христе (причем, как в случае падения, так и в случае победы в той самой брани, поскольку падение помогает познавать свою немощь). Автор же статьи снова предлагает внешний критерий, и исходя из него указывает недостаток (т.е. что не получилось у монахов-аскетов себе энергии побольше насублимировать). Но ведь православному монашеству и даром не нужна эта «энергия эроса»; все силы на жизнь и исполнение добрых дел христиане получают от Бога (и через это возрастают в Его познании), а не посредством практик сублимации страстных вожделений. Снова внешним критерием судятся внутренние цели и средства.

Кроме того, из какого источника автором взята такая статистика, что для монахов главной проблемой была борьба с блудными помыслами? и где ссылка на эту статистику? Или это личная оценка автора? Оценка дается на глаз? А по каким критериям это главная проблема: по количеству падений, по количеству упоминаний в аскетической литературе, по отзывам святых о себе или о своих духовных чадах? Или, может быть, проблема является главной в связи со скандалами в XXI веке? По какой вообще причине события из медиа пространства, появление которых может иметь целый букет скрытых причин и мотивов, указываются в статье о проблемах православной антропологии? Может быть автор пытается сказать, что нужно было позаимствовать техники сублимации энергии эроса чтобы облегчить себе монашескую жизнь и избежать скандалов?

Что же касается семейной жизни, то и тут православное богословие не выработало, несмотря на ряд попыток, окончательных рекомендаций, успешно применимых в современной жизни, так что обсуждение подобных проблем в интернете обычно собирает самую большую аудиторию.

А каковы критерии выработанности окончательных рекомендаций в семейной жизни? Лично я, сколько раз не искал, каждый раз находил нужный для себя ответ в православной святоотеческой литературе на интересующий вопрос о семейной жизни. Или рекомендации для семейной жизни должны быть оформлены отдельной главой в догматике митр. Макария Булгакова? Вопрос упирается не в окончательность рекомендаций, а в желание жить по Христу: если оно есть, то достаточно и существующих святоотеческих и новозаветных рекомендаций. Если нет – не помогут трижды окончательные вселенские рекомендации.

Вряд ли информационный интернет шум на тему семейной жизни позволяет подтверждать или опровергать какие-либо тезисы, поскольку он может иметь огромное количество иных причин.

Что же касается традиции, то православию не удалось создать какой-то единой непрерывной аскетической школы с подробными учебниками и методиками, с постоянной передачей знаний от учителя к ученику.

А разве ставилась такая задача или от ее выполнения могла бы быть получена духовная польза? Центр духовной жизни православного заключается в приобретении навыка покорения собственной воли под волю Божию. Достигается это теми средствами, которые наиболее подходят каждому конкретному сердцу, в меру его гордыни/смирения, а также в конкретных внешних обстоятельствах; эти средства и обстоятельства лучше всего ведомы Господу, Который их и формирует. О каких тут учебниках и методиках может идти речь вообще не понятно. Есть преемство духовничества, но традиция духовничества не подлежит детальной фиксации на бумаге, поскольку требует приспособления в каждом конкретном случае с точки зрения духовного уровня как духовника, так и пасомых. Менее развитый в духовном плане пастырь не может использовать те же «методики», которые использовал его более духоносный предшественник, не говоря уже о том, что благорасположенное сердце верующего меняет Господь, а не пастырь или следование методике.

Духовничество и вообще пастырство и есть православный «учебник и методика», которая помогает достичь поставленной цели.

Как было сказано выше, сердцевиной православной антропологии представляется аскетика, а ее центральным нервом — исихазм.

Центральный нерв аскетики - покорение своей воли под волю Божию, а не исихазм. Исихазм – высшая ступень аскетики, либо некая ее особая часть, недоступная большинству тех, кто практикует аскетику. Нервом процесса не может быть то, что недоступно большинству причастников этого процесса.

Как было нами показано в ряде устных докладов , до середины XIII в. византийские мистики не имели единой «стандартной» формулы Иисусовой молитвы и не соединяли ее с особыми психофизическими способами и видением света. Появление такой практики я объясняю влиянием индуизма и суфизма, в которых подобная мистика стала оформляться (точнее, возрождаться) примерно с начала XIII в., на исихазм и иудаизм (каббала Абулафии). Многочисленные параллели не позволяют говорить о независимом развитии этих практик, но заставляют предполагать влияния и генетические связи.

Когда читаю подобные выводы, вспоминается один из любимых эпизодов «Кружного Пути» Льюиса, диалог главного героя с митером Уммом:

«— Да что там, в одной деревне считают, что у Хозяина есть хобот. Может это быть, я вас справшиваю?

— Навряд ли…

— Более того: нам известно, почему они так считают. Когда-то из зверинца сбежал слон, а кто-то — видимо, спьяну — увидел его на холме, и вот, извольте.

— А слона поймали?

— Кто его должен ловить?

— Эти, ученые.

— Молодой человек, вы меня не поняли! Тогда еще не было никаких ученых.

— Как же они узнали?

— Да, туманные у вас представления о науке!.. Скажу попроще: узнали они потому, что в соседней деревне видели примерно тогда же беглую змею. Называется это индуктивным методом. Гипотеза, молодой человек, подобна снежному кому, а говоря попроще — если вы достаточно часто повторяете догадку, она становится научным фактом».

Таким образом, современное православие, отстранившееся от достижений как европейской науки, так и восточных религиозных практик, детально исследующих физический аспект антропологии (в большей или меньшей связи с душой), оказалось на обочине мировой науки.

А православие когда-либо стремилось быть на передовой мировой науки, ставило такие цели или декларировало метод, в соответствии с которым православию следовало бы впитывать достижения наук и восточных религиозных практик? Можно привести дюжину цитат из Писания, которые прямо противоречат таким процессам.

Для примера:

Кол. 2:8: «Смотри́те, (братия,) чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу»;

1 Кор 2:11-14: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, Что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем *надобно* судить духовно».

Ряд упреков и предложений к православию из статьи А.Г. можно сравнить с предложениями апостола Петра ко Христу о том, чтобы Господь не шел крестным путем.

В практическом плане такая «антропология» вряд ли может многое дать не только обычному современному человеку, но даже православным верующим и монахам, о чем свидетельствует кризис православной аскетики в приходских храмах и монастырях Русской православной церкви.

Как православная антропология может давать что-то «обычному современному человеку» (т.е. не православному верующему)? То есть, автор предлагает судить об эффективности методики с точки зрения ее применения в рамках системы ценностей, которая не имеет к методике никакого отношения? В части «обычного современного человека» подход автора можно сравнить с мотиваций Симона Волхва или сынов Иудейского первосвященника Скевы, которые пытались воспользоваться «инструментами» Церкви в достижении собственных целей.

В отношении пользы для православных и монахов, налицо непонимание принципов аскетики и духовной жизни в целом: никакая антропология, даже самая выверенная или открытая к новому, не может помочь гордому сердцу; для научного доказательства утверждения автора необходимо было бы взять то же самое общество и поставить его в ситуацию отсутствия православной антропологии или замены ее на иную, и затем сравнить результаты. В противном случае вообще невозможно судить об "эффективности" православной антропологии (конечно, с точки зрения целей православия, а не тех целей, которые выдвигает автор). Иными словами, в очередной раз не учтена возможность влияния на результат иных факторов.

Следует отдельно заметить, что включение человеческого тела в «богословие образа» ведет к значительным трудностям при создании цельной антропологической системы, поскольку состояния тела до и после воскресения кардинально отличаются друг от друга.

А можно уточнить, в чем заключаются эти значительные трудности? Это не критика а скорее реальный вопрос.

Понимание «подражания Христу» существенно изменилось с течением времени в православной традиции. В раннем христианстве главное место занимала жертва Христа ради людей. Подражание Христу в виде мученичества считалось высшей мерой христианства, а мученическая смерть во имя Христово во время гонений даже некрещеного приравнивалась к крещению. Активная христианская любовь к ближнему выражалась в агапах, когда трапеза устраивалась вскладчину, причем бедные могли принести лишь воду. Община содержала вдовиц и сирот, собирала средства для семей христиан, подвергшихся преследованиям, для пребывавших в темницах узниках. После появления и распространения монашества акцент стал смещаться на бегство из мира, умерщвление плоти (особенно характерное для сирийского монашества) и внутреннее самосовершенствование.

Не было никакого изменения понимания «подражания» Христу. Апостол Павел писал о добродетели девства; Христос неоднократно указывал о добродетели безсребренничества, что также являли первые общины; уход или бегство от мира в первых христианских общинах, как островах посреди языческого океана, реализовывалось на местах. Все это затем осуществляли и монахи, как более радивые послушники Христа. Осуществляли в свою меру и христиане в городах, как менее радивые или радикальные послушники Христа, но все же осуществляли в уместных для себя и среды формах.

Но даже не это главное. Ведь форма послушания Богу определяется внешними обстоятельствами, которые формирует Господь, а также обстоятельствами внутренними: мерой смирения/гордыни. Форма послушания для человека, сильно пораженного гордыней, может быть выражена в простом терпении болезни и удерживании себя при этом от ропота (как это было у благоразумного разбойника, например). В первые века христианства внешние обстоятельства располагали к закрытому существованию христианских общин внутри языческого мира, а также в необходимости активной миссионерской апостольской деятельности, это было время гонений. В последующие века внешние обстоятельства изменились, изменилась и форма послушания: сугубый подвиг можно было найти уже не в городских общинах, а в пустыне, терпение поношений, опасности и мученничество сменились на сугубый пост и подвиг в пустыне.

Содержание же «подражания» Христу всегда остается неизменным – это подчинение/покорение собственной воли под волю Божию, предпринимаемое по причине любви к этой воле и по причине получаемого от Бога благодатного ответа.

Мученничество всегда считалось высшей мерой христианства, а не только в раннем христианстве.

Автор хочет сказать, что после появления и распространения монашества, активная христианская любовь к ближнему в городах перестала выражаться в помощи узникам, нищим, вдовам и т.п.?

Начиная с позднего Средневековья и, особенно, с эпохи Возрождения подобный менталитет способствовал изменению отношения европейского человека к природе, когда гармоничное и бережное взаимодействие, характерное для востока и для «примитивных» языческих культур, изменилось на властное и потребительское, что привело в итоге к пагубным экологическим (а, тем самым, и антропологическим) последствиям.

Здесь снова просматривается авторская позиция, выходит, что: гармония с природой поддерживает антропологическую норму; вред экологии ведет к пагубным антропологическим последствиям.

К слову, на мой взгляд, пагубные экологические последствия связаны не с представлением о человеке как вершине творения Божьего (что вроде бы можно найти и у ранних отцов), а с развитием секулярной науки и научно-технического прогресса? (если говорить о внешних причинах).

Важнейшей проблемой не только православной, но и общехристианской антропологии со времени пелагианских споров на западе и их отзвуков на востоке и до кальвинизма является тема свободы воли и синергии Бога и человека . В центре стоит вопрос, может ли человек достичь святости в этой жизни своими собственными усилиями или же благодать даруется только Богом по Его усмотрению, «даром», безо всяких усилий человека, а также каким образом достичь «синергии», т. е. совместного гармоничного действия обеих сторон.

Здесь представлена ложная дилемма. Правильный ответ заключается в том, что человек не может достичь святости своими собственными усилиями; благодать исполнять доброе даруется Богом по Его благоусмотрению и даром (но может и не быть дарована и тогда благой мотив останется неисполненным, например когда его исполнение может привести к возрастанию в гордыне). Однако благодать даруется при условии, когда воля человека направлена к исполнению воли Божией. Это направление и является той частью усилий, которая принадлежит человеку.

Что можно подтвердить, например, следующим:

Иак. 4:6: «Но тем большую дает благодать; посему и сказано: “Бог гордым противится, а смиренным дает благодать”».

«Следует же знать, что выбор того, что должно быть делаемо, находится в нашей власти; а исполнение добрых дел [должно быть приписано] содействию Бога, сообразно с предведением Своим, достойно помогающего тем, которые своею правою совестью добровольно избирают добро» (ТИПВ гл. 43.)

Более подробно и конкретно ответ на поставленный вопрос дан в Исповедании патр. Досифея (Послании Восточных патриархов 1723 года).

Не ясно, по какой причине автор понимает под синергией некое «гармоничное» действие Бога и человека? Видимо, это снова авторская позиция. Совместное действие человека и Бога «достигается» каждый раз, когда желающий исполнить волю Божию начинает приводить желание в действие: предваряет и ведет это желание в процессе осуществления благодать Божия.

Попытка богословского оправдания «исихазма» была предпринята свт. Григорием Паламой. Однако при признании заимствования византийскими подвижниками исихастской техники из иных религиозных традиций и при допущении, что свет, наблюдаемый аскетами любых религий, присущ человеческой природе изначально, подобная попытка, считающая фаворский свет абсолютно нетварным и созерцаемым только обоженными святыми христианами, была изначально обречена на неудачу, поскольку исходные опытные данные были сужены и неверно интерпретированы.

Автор делает ряд допущений уровня Мистера Умма из Кружного Пути, затем предлагает мерить богословские выводы секулярными циркулем и линейкой, отринув внутрибогословские принципы и методы, на которых, прежде всего, и основывается «богословское оправдание» чего-либо. Снова тот же ход: внутренние элементы учения [богословское оправдание исихазма] одной закрытой системы [православное богословие] критикуются исходя из несоответствия аксиоматике [запрет сужать опытные данные] и выводам [свет должен созерцаться не только святыми христианами] из другой закрытой системы [секулярная наука]. Например, с таким уже успехом можно критиковать обманный военный маневр (в системе военного дела) с позиции системы морали межличностных отношений, говоря об аморальности такого маневра.

Весь персонализм.

Мое почтение автору.

Святоотеческая традиция (паламизм, исихазм) все еще недостаточно исследована, без чего не может быть творческого, но при этом корректного и ответственного ее переосмысления и развития.

Паламизм и исихазм являются явлением духовной реальности, присущим высокой мере подвижничества и молитвенности жизни, поэтому, для практического «исследования» этой традиции необходим соответствующий уровень духовной жизни, тогда как чисто научное исследование этой традиции не может дать ни творческого, ни ответственного ее переосмысления, ни тем более развития. Мы же не говорим сегодня о творческом, корректном и ответственном переосмыслении глоссолалий или чего-то подобного? Не говоря уже о том, что Господь может просто не сподобить видения нетварного света того, кто ищет в таком делании не более глубокого познания Бога, а достижения каких-то внешних, пусть и благородных целей.

Конечно, если рассматривать исихазм как разновидность восточной практики, дающей какие-то «духовные» «плюшки», по аналогу с левитацией, то такой подход автора к вопросу становится понятен.

Построение современной православной антропологии немыслимо без учета достижений современных естественно-технических наук.

В этот вывод стоит добавить «антропологии как науки», но тогда это уже будет не православная антропология.

…любая религиозная антропология, в отличие от антропологии философской, связана определенными рамками той или иной религии, в связи с чем возникает общий вопрос, в какой мере подобная антропология может претендовать на статус науки, а не богословской системы.

Возникает конкретный ответ: ни в какой мере, поскольку различная аксиоматика, методология и т.п. и т.д. Не ясно, по какой причине автор вообще задает данный вопрос. Ответ был очевиден и до того, как возникла эта статья.

Заключение

В целом прочитанная статья оставляет впечатление некоторой совокупности трудносовместимых элементов. С одной стороны, автор показывает проблематику, касающуюся рецепции паламизма и дает трезвую критику богословского персонализма. По каждому из вопросов являюсь дилетантом, поэтому большего сказать не могу.

С другой стороны, попытка судить и критиковать православную антропологию с позиции каких-то внешних ей ценностных систем вызывает лишь недоумение. Еще большее недоумение вызывает неоднократно проделанный автором трюк, когда полученная таким образом внешняя критика предъявляется в качестве внутренних недостатков п. антропологии с точки зрения достижения ее же внутренних целей.

На мой взгляд автор вообще не понимает сути христианской жизни и того, что Бог ведет Своих избранных по одному Ему ведомому пути исцеления и очищения из сердца от гордыни. Автор пытается указать на необходимость проработанных и оформленных методик, техник, рекомендаций, инструментов и даже учебников, которые должны помочь интенсифицировать духовную жизнь, поднять духовный уровень сами собой, просто в силу их применения. Но это же не христианство, такой подход присущ восточным культам, где практика сама по себе дает результат, тем более лучший и эффективный, чем более эффективна практика. В православии каждому, свободно желающему исполнять волю Божию и признающему Христа Своим Спасителем и Богом, Господь Сам подбирает наилучшую методику в каждый момент его жизни (Рим. 8:28: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу»).

Для меня как православного, большинство претензий к православной антропологии, которые представлены в статье, либо несостоятельны (когда делается попытка критики изнутри), либо нерелевантны (когда богословская система критикуется извне и с точки зрения пользы для целей мiра).

Тогда как раздел о персонализме в православной антропологии оставил впечатление трезвого и конкретного подхода к теме.