Молитва Иисусова и ее античный контекст

Автор: Петр Пашков

Пришлось немного погрузиться в историю молитвы Иисусовой и захотелось попробовать отследить ее пред-историю: то есть, собственно, даже не столько ее историю, а историю того контекста, в котором Иисусова молитва возникает.

Контекст этот, разумеется, античный — антично-философский, причем не контекст какой-то отдельной философской школы эллинизма, а до известной степени эклектический. Причина этого состоит, во-первых, в том, что к IV в., когда складывается нормативное христианское монашество, классические философские школы большей частью сходятся в неоплатоническом синтезе: «Последней философской школой, достигшей полноты возвращения, был поздний платонизм. Все прочие школы помещаются в промежуточной области — между Платоном и поздним платонизмом… Вместив все эти традиции, пифагорейски окрашенный платонизм оказывается единственным представителем античной философии» [1]. Кроме того, христианские авторы в большинстве своем не были профессиональными философами, и потому их знакомство со школами классического периода было по необходимости лишь обзорным — как известно, полноценную философскую подготовку в поздний античный период получало лишь «ничтожное меньшинство» [2] учащихся.

Так чем является христианское подвижничество с точки зрения его античного контекста? Комплексом своего рода «духовных упражнений» (термин, прямо использованный для монашеской жизни Руфином [3]), которые имеют прямые параллели с упражнениями стоиков, платоников или эпикурейцев (да-да, у эпикурейцев тоже была своя аскеза). Списки этих упражнений, сохраненные у Филона, включали в себя, к примеру, следующие пункты: внимание (προσοχή), чтение, слушание, медитации (μελέται) над философскими принципами и т. д. [4] Объединяет эти элементы стремление достичь состояния предельной осознанности своего каждого действия и, соответственно, «жизни, сообразной с разумом»; чтобы жизнь эта была достойной, она должна быть включена в жизнь космическую, всемирную, должна соответствовать воле природы и цепочке естественных причин и следствий. Как отмечает Groethuysen, «мудрецу присуще особое сознание мира. Только мудрец постоянно обнимает умом все мироздание, никогда не забывает о мире, мыслит и действует соответственно с космосом» [5]. Эта жизнь перед ликом Космоса может соотноситься одновременно и с жизнью перед ликом Бога: «При всех поступках, всех делах и речах Бог да присутствует как надзиратель и страж», как пишет неоплатоник Порфирий [6].

Как видно, многие из «духовных упражнений» античного мудреца присутствуют и среди известных нам монашеских практик. Προσοχή — «внимание к себе», порождающее осознанность действия, — одна из важнейших монашеских добродетелей, бывшая предметом обширной гомилии свт. Василия Великого (на слова «Внемли себе»); о необходимости постоянного внимания (προσέχειν) говорится и во многих патериковых апофтегмах: «Должен и монах непрестанно внимать и обличать свою душу» [7]. Аналогичным образом чтение и слушание Писания играло важную роль в жизни подвижников.

Особый интерес для нашего исследования представляют собой μελέται (переведенные у П. Адо как «медитации»). В традиции античных школ предметом μελέτη являлись краткие формулы, заключавшие в себе основные принципы того или иного направления: «Философское учение, даже если оно развивается в долгие изыскания или в обширные синтезы, неотделимо от бесконечного возврата к фундаментальным догматам, представленным, если возможно, в коротких выразительных формулах, в форме ἐπιτομή или катехизиса, которые ученик должен запомнить наизусть, чтобы непрестанно к ним возвращаться. Соответственно, важный момент философской жизни заключается в упражнении по медитации [μελέτη]: “Обдумывай (…) днем и ночью”, как говорится в Письме Эпикура Менекею. Благодаря медитации, мы будем непрестанно иметь “под рукой” [πρόχειρον], то есть в наличии, фундаментальные догматы школы, с тем чтобы душа находилась под их мощным психологическим воздействием... Значительная часть “Размышлений” Марка Аврелия соответствует этому упражнению: нужно обеспечить живое присутствие в своем разуме фундаментальных догматов стоицизма» [8].

Чем, в таком случае, была μελέτη в христианской традиции? Практикой заключения ума в слове Священного Писания, мысленным повторением стихов Ветхого и Нового Заветов. Следует отметить, что «это было не размышление о Писании (как часто неправильно переводят), а, скорее, поучение в Писании» [9], своеобразное созерцание Божественного слова с целью наполнить им ум и сердце. Однако здесь начинает проявляться и фундаментальное отличие христианской практики от чисто философской: Священное Писание, в отличие от сочинений классических философов, не в последнюю очередь представляет собой книгу о молитве — книгу молитвы. Как отмечает исследователь, «μελέτη могло легко трансформироваться в молитву, оно могло быть также молитвой, если повторяемый текст выражал просьбу, обращенную к Богу» [10]. Поскольку одной из важнейших книг Писания для христианской традиции была Псалтирь, то именно ее стихи зачастую становились основой для этого «поучения» в Писании, которое переходило в краткую, но частую (и в пределе — непрестанную) молитву. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин, побывавший в Келлиях и Скиту Египетской пустыни в кон. IV в., упоминает об этой практике в своих «Собеседованиях»: «Предлагается вам такая формула желаемого вами учения и молитвы, о которой (формуле) всякий монах, стремящийся к непрестанному памятованию о Боге, должен привыкнуть постоянно размышлять (meditari) в сердце… Она… нам преподана немногими оставшимися древними отцами… Итак, для приобретения постоянной памяти о Боге вам предлагается такая формула благочестия: “Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися” (Пс. 69:2)» [11].

Со временем, как показывают исследования, в эту постоянную молитву-μελέτη начало входить имя Иисусово, поначалу, видимо, просто как вкрапление в псаломские стихи [12]. Однако со временем именно обращение ко Господу Иисусу по имени, сообщающее молитве особый христоцентризм, было осознано как важнейший элемент μελέτη. Красноречиво об этом говорит одна апофтегма, приписываемая прп. Макарию Великому (хотя, очевидно, ему не принадлежащая — во времена аввы Макария непрестанная молитва совершалась, по свидетельству прп. Иоанна Кассиана, посредством псаломских стихов) и сохранившаяся в коптском переводе: «Нет поучения лучше, чем постоянно иметь в себе спасительное и благословенное имя Господа Иисуса Христа, как написано “Я́ко ла́стовица, та́ко возопiю́, и я́ко го́лубь, та́ко поучу́ся” (Ис. 38:14). Так бывает и с человеком, который воздает служение Богу, занимая себя спасительным именем Господа Иисуса Христа» [13]. В знакомую современным православным формулу молитва Иисусова «отлилась», как кажется, в Газском монастыре аввы Серида — по крайней мере, именно в текстах прп. Варсонофия Великого и аввы Дорофея, которые подвизались там, мы впервые встречаем почти привычный нам вид этой молитвы: «[Блаженный Досифей] имел всегда и память Божию, ибо авва Дорофей заповедал ему постоянно говорить: “Господи Иисусе Христе, помилуй мя”, и между этим: “Сыне Божий, помози ми”» [14]. Именно молитва Иисусова и стала образцовым христианским «поучением», собственно μελέτη православных.

Итак, непрестанная μελέτη / meditatio в стихах Священного Писания или уже в молитве Иисусовой должна привести к «непрестанному памятованию о Боге». Так или иначе, к этой идее обращаются, говоря о молитве, и прп. Иоанн Кассиан, и авва Дорофей, да и многие иные святые авторы. Однако и неоплатоник Порфирий, как мы видели выше, недвусмысленно утверждает, что целью духовной практики является постоянное ощущение пребывания перед лицом Божьим. В чем же тогда специфика христианского понимания духовной жизни? Ответ на это вопрос дает одна из апофтегм «Алфавитного патерика»: «Брат говорил авве Сисою: я замечаю за собою, что памятование о Боге всегда со мною. Старец отвечает ему за это: не важное дело, что ты размышляешь о Боге; но то важно, — видеть себя ниже всей твари» [15]. Христианское «памятование о Боге» не является чисто интеллектуальной памятью и размышлением о Нем; оно окрашено страхом и надеждой, оно включает в себя плач и просьбу о прощении и — главное — оно всегда отмечено осознанием нашего горестного ничтожества и нашей всецелой зависимости от Божественной милости.

Порфирию, напротив, важно подчеркнуть: «Сам себя делает человек угодным Богу и божественным, уподобляя свои частные расположения нетленному блаженству [Бога]. Сам себя делает человек нечестивым перед лицом Бога… из-за самого человека, из-за его иного и дурного мнения о Боге. <...> Ни слезы, ни мольбы не привлекают внимания Бога... но прочно утвержденный [в Боге] обоженный дух (ἔνθεον φρόνημα) — вот что соединяет нас с Богом» [16]. Связь с Богом для Порфирия предполагает исправление мышления; даже само понятие, которое русский переводчик передал как «обоженный дух», в оригинале звучит как «пребывающая в Боге мысль» (ἔνθεον φρόνημα). Пребывание с Богом здесь — это категория в первую очередь интеллектуальная. Потому и предметом созерцательного размышления, μελέτη, интеллектуальной «медитации» в классической философии оказываются абстрактные принципы и философские максимы. Для «слез и мольбы» здесь нет — и не может быть — никакого места.

Основная же форма христианского «духовного упражнения» содержит в себе непрестанно повторяемую просьбу о милости. Это — да простится нам этот персоналистический язык — глубоко личное отношение к Богу, и притом отношение до известной степени всегда скорбное. «Однажды авва Пимен, идя в Египет, увидел женщину, которая сидела на могиле и горько плакала. Он сказал: “Если бы явились здесь все удовольствия мира, не освободили бы души ее от скорби. Так и монах всегда должен плакать”» [17]. Христианин всегда сознает свою утрату, свое недостоинство, свое падение, и потому в известном смысле безутешен — но в этом осознании недостоинства и падения парадоксальным образом обретает утешение. Св. Августин говорит, что «христианская душа должна считать себя покинутой, чтобы не прекращать молитвы» [18] — но «само это горе увеличивает чистоту души и Господь благодати щедро посылает ей утешение и свет» [19], как пишет, словно продолжая мысль блаженного учителя, свт. Григорий Палама. Ведь утешение христианина происходит не от правильности его собственного мышления о Боге, но даруется милующим Христом.

Иисусова молитва, таким образом, будучи по форме косвенной наследницей интеллектуального созерцания философских принципов, принятого в античной традиции, по содержанию радикально отличается от него. Она представляет собой уже не meditatio, а призыв, обращенный к утраченному Богу, и в ней отражен великий парадокс христианского понятия о человеке — человеке одновременно падшем и призванном к богообщению. До какой-то степени, пожалуй, Иисусова молитва представляет собой квинтэссенцию того мировосприятия, которое так замечательно выражено у Паскаля: «Если бы человека не окружала такая тьма, он не чувствовал бы всей своей порочности, если бы в этой тьме совсем не было света, он не надеялся бы на очищение. Поэтому не только справедливо, но и полезно для всех нас, что Господь отчасти сокрыт, отчасти открыт, ибо для человека равно опасно познать Бога, не познав горестного своего ничтожества, и познать горестное свое ничтожество, не познав Бога» [20].

_______________________

[1] Шичалин Ю. А. история античного платонизма. М. 2000. С. 50, 53.

[2] Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М.: ГЛК, 2002. С. 318

[3] Rufinus. Historia Monachorum 7 // PL. 21. Col. 410

[4] Адо П. Духовные упражнения и античная философия. СПб., 2005. С. 25

[5] Groethuysen B. Anthropologie philosophique. P., 1952. P. 80.

[6] Порфирий. Письмо к Марцелле 12 // Сочинения. СПб., 2011. С. 248 (с изменениями).

[7] Об авве Аммоне // Алфавитный патерик. М., 2009. С. 67

[8] Адо П. Духовные упражнения и античная философия. СПб., 2005. С. 133

[9] Лурье В. М. Призвание Авраама. СПб., 2000. С. 49

[10] Regnault L. La priere continuelle «monologistos» dans la litterature apophtegmatique // Irenikon. T. 48. 1975. P. 480-481.

[11] Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседования Х 10 // Творения: Догматико-полемическое и аскетические творения. М., 2020. 554-555

[12] Дунаев А. Г. Предисловие // Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания: Собр. I. М., 2015. С. 177

[13] St. Macarius the Spiritbearer: Coptic Texts Relating to St. Macarius the Great / Transl., introd. T. Vivian. N. Y., 2004. P. 112

[14] Сказание о блаженном отце Досифее, ученике св. аввы Дорофея // Авва Дорофей, прп. Душеполезные поучения. М., 2010. С. 30

[15] Об авве Сисое // Алфавитный патерик. М., 2009. С. 338

[16] Порфирий. Письмо к Марцелле 17, 19 // Сочинения. СПб., 2011. С. 252, 253

[17] Об авве Пимене // Алфавитный патерик. М., 2009. С. 258

[18] Augustinus. Epistula CXXX 2.5 // PL. 33. Col. 495

[19] Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих I 3.52. М., 1996. С. 97

[20] Паскаль Б. Мысли 599. М., 2018. С. 360