Ответ протестанту, ч. 2. Иконопочитание

Действительно, VII Вселенский Собор предписывает православным христианам почитать иконы: «Не принимающим с любовию святых и честных икон анафема! Обзывающим священные иконы идолами анафема! Говорящим, что христиане прибегают к иконам, как к богам, анафема!»[1] При этом православные христиане объясняют свое почитание священных изображений (или икон) тем, что, воздавая почтение изображениям Христа и его святых, они тем самым выражают свое благоговение в отношении самих изображенных: «потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и поклоняющийся иконе покланяется ипостаси изображенного на ней»[2]. Сознательный отказ от почитания священных изображений (т. н. аниконизм) и восприятие их как идолов ставит христианина за рамки Православия (равно как и римского католицизма). Наш оппонент утверждает, что тем самым за границей Православия, как его понимает «Церковь после XI века», оказывается раннее христианство. Это обвинение выглядит серьезным и, на первый взгляд, даже обоснованным. Тем не менее, здесь есть, о чем порассуждать, и итоговые выводы, как нам кажется, далеко не столь однозначны.

1. Иконопочитание в IV в.
2. Священные изображения в иудаизме.
3. Крест как знак Христа.
4. Крест в богослужении и молитве.
5. Другие священные изображения в доникейский период.
6. Несколько слов об аргументации оппонента.
7. Заключение.

I. Иконопочитание в IV в.

Во-первых, важно отметить, что фактически нет места для сомнений в широком распространении почитания священных изображений в «Константиновскую» эпоху, т. е. после Миланского эдикта 313 г. и Никейского Собора 325 г. Распространяется эта практика очень быстро и далеко не только в греко-римских областях христианского мира. Приведем несколько примеров:

i. В нашем ролике о почитании мощей мы уже упоминали свт. Григория Нисского и его замечательное описание иконы мч. Феодора Тирона, помещенной над его мощами. Рискнем напомнить:

«Кто взойдет в какое-либо место подобное сему, где сегодня мы собрались, где (совершается) память праведного и где святые останки его, тот, во-первых, утешит свою душу великолепием того, что представляется его взорам, видя сей дом, как храм Божий, светло благоукрашенным и величием постройки, и благолепием украшений, где и резчик придал дереву вид различных животных, и камнетес каменные плиты довел до гладкости серебра. И живописец украсил искусственными цветами, изобразив на иконе доблестные подвиги мученика, его твердое стояние на суде, мучения, зверообразные лица мучителей, их насильственные действия, пламенем горящую печь, блаженнейшую кончину подвижника, начертание человеческого образа подвигоположника Христа; все это искусно начертав нам красками, как бы в какой объяснительной книге, ясно рассказал подвиги мученика и светло украсил храм, как бы цветущий луг (ибо и живопись молча умеет говорить на стенах и доставлять величайшую пользу)»[3].

Фактически св. Григорий описывает вполне традиционную православную икону с клеймами с изображением подвигов мч. Феодора, начертанную на стене над мощами мученика. Также на «иконе» помещен и «человеческий образ» Христа. Далее святитель говорит и о молитве перед мощами (и, соответственно иконой), обращенной «как бы к самому живому мученику». Трудно представить себе картину, более очевидно совпадающую с современной практикой православного благочестия и церковной жизни.

ii. Чтобы не обременять читателя, мы не будем излишне умножать примеры почитания священных изображений в IV столетии. Вместе с тем, мы не можем не указать на комплекс свидетельств, связанных с образом Спасителя, хранившимся в Эдессе. Разумеется, мы в рамках полемики не можем апеллировать к сказаниям о Нерукотворном Образе, посланном царю Осроены Авгарю, как к свидетельствам существования священных изображений в I в. Тем не менее, в конце IV в. изображение лика Христа уже определенно находилось в Эдессе и служило предметом почитания. Мы знаем, что в 384 г., когда Эдессу посетила галльская паломница Эгерия, предметом почитания в этом городе являлись мощи ап. Фомы и «письмо Христа царю Авгарю» (апокрифическое, разумеется), а образ в числе важнейших святынь еще не фигурировал[4]. Но уже в «Учении Аддая», сирийском раннехристианском памятнике кон. IV столетия, рассказ об изображении Христа присутствует, хотя образ и не назван нерукотворным (в сказании утверждается, что икону создал придворный живописец Авгаря):

«Когда же увидел Ханнан-архивист, что Иисус так ему сказал, то, поскольку он был живописцем царя, он взял и нарисовал образ Иисуса лучшими красками и принес его с собой Авгару-царю, господину своему. Когда увидел Авгар-царь образ этот, принял его с великой радостью и поместил с великой почестью в одном из покоев дворца своего. И передал ему Ханнан-архивист все, что услышал от Иисуса, ибо записал слова его»[5].

Что позволяет понять это сообщение? Что в конце IV в. (вероятно, уже после 384 г.) в Эдессе было священное изображение Христа. Оно было древним — во всяком случае, не могло быть только что созданным, иначе о нем нельзя было бы говорить, как о реликвии времен земной жизни Спасителя. Его не считали нерукотворным, но относились к нему «с великой почестью», т. е. почитали его.

iii. Желая продемонстрировать замечательное единодушие восточного и западного христианского мира в отношении почитания священных изображений, обратим внимание на рассказ Эгерии, о которой мы уже вспоминали, о почитании Св. Креста в Иерусалиме:

«Затем на Голгофе, за Крестом, поставляется епископу кафедра, стоящая теперь; на эту кафедру садится епископ; ставится перед ним стол, покрытый полотном, кругом стола стоят диаконы, и приносится серебряный позлащенный ковчег, в котором находится Святое древо креста; открывается и вынимается; кладется на стол, как древо креста, так и написание. И так, когда это положено на стол, епископ, сидя, придерживает своими руками концы Святого древа, а диаконы, стоя вокруг, охраняют. Оно охраняется так потому, что существует обычай, по которому весь народ, подходя по одиночке, как верные, так и оглашенные, преклоняются перед столом, лобызают Святое древо, и затем проходят. <...> И так проходит весь народ, по одиночке, все преклоняясь и касаясь крестом и написанием сперва чела, а потом очей; затем, облобызав крест, проходят; руку же никто не протягивает для прикосновения»[6].

Картина, описанная Эгерией, буквально совпадает с тем, что мы можем видеть в любом современном православном храме, когда христиане подходят к святыне, чтобы облобызать ее. Буквально присутствует даже указание на поцелуй как форму почитания. При этом ее, паломницу из Галлии, все происходящее нисколько не удивляет и не шокирует. Она не находит необходимым как-то дополнительно объяснить феномен целования Креста своим читателям. Иными словами, для нее зрелище поклонения Кресту и его лобызания — это не какой-то рудимент язычества, не причудливый восточный обычай, а нечто естественное.

v. И даже те тексты IV в., которые наши оппоненты воспринимают как благоприятные для их позиции, в действительности лишь подтверждают наш вывод. В первую очередь это относится к текстам, автором которых считается свт. Епифаний Кипрский. Мы не претендуем сейчас на разрешение вопроса о подлинности корпуса его «иконоборческих» сочинений. Даже если какие-то из них и являются иконоборческой подделкой, большинством исследователей признается подлинность «Завещания» св. Епифания, а также греческого варианта его письма к Иоанну Иерусалимскому. Но что они нам сообщают?

a. «Когда мы путешествовали к святому месту в Вефиль, чтобы [там] встретиться с Твоей Честью для общей [церковной] молитвы, тогда, придя в селение, называемое Анавта, мы заметили горящий светильник, и, спросив, узнали, что в этом месте есть церковь; и войдя туда, чтобы совершить молитву, мы увидели на дверях выкрашенную завесу, на которой было нарисовано нечто мужеподобное и идоловидное; и [нам] тут же сказали, что это изображение Христа или какого-то из святых, — [этого] я не запомнил; я, осмотрев [эту завесу], поскольку я знал, что, когда такие вещи находятся в церкви — это мерзость, разорвал»[7].

Безусловно, этот фрагмент говорит о неприятии св. Епифанием священных изображений. Но с другой стороны, мы видим, что даже в небольшом селении, которое ничем особым не примечательно, алтарная завеса (отметим, кстати, факт ее наличия) освящена изображением Христа. Быть может, св. Епифаний и был противником икон, но в конце IV века он был обречен находить их даже в самых глухих уголках христианского мира, и это, пожалуй, важнее для нашего исследования, чем факт критики этой практики Кипрским святителем.

b. Из «Завещания» св. Епифания:

«Помните, возлюбленные дети, что не следует помещать иконы ни в храмах, ни в усыпальницах, где погребены святые, но всегда содержите Бога в ваших сердцах, храня память о Нем; не помещайте также иконы и в общих домах. Ведь христианину непозволительно быть увлекаемым глазами и блужданиями ума; поэтому то, что имеет отношение к Богу, пусть будет у всех вас написано и отображено внутри в сердцах»[8].

Это, вероятно, самый бесспорный из приписываемых св. Епифанию фрагментов об иконах; в его подлинности нет серьезных оснований сомневаться. Вместе с тем, тут можно найти несколько занятных особенностей. Во-первых, конечно, сам факт попытки запретить установку новых икон (причем даже не убрать уже существующие, а только запретить новые) в храмах, усыпальницах и домах говорит только о том, что они там уже находились. Как и современные православные христиане, православные конца IV столетия держали иконы дома и в храмах и молились перед ними (зачем еще иконы дома?).

Кроме того, интересна сама мотивация к устранению икон из церквей. Св. Епифаний уже не говорит, что иконы являются идолами (в отличие от письма к Иоанну Иерусалимскому) и не считает их «мерзостью». Его соображения носят аскетический характер: иконы увлекают взгляд, и потому плохи. Это можно сравнить с отношением св. Августина к церковной музыке — латинский святитель, как известно, считал опасным для души церковное пение, поскольку, увлекшись красотой мелодии, можно забыть о смысле песнопений[9]. Безусловно, такие мотивации важны и благородны. Но вряд ли они могут иметь догматическое значение.

vi. Собственно, всю степень безнадежности борьбы со священными изображениями в константиновскую эпоху можно показать на примере строительства, развернутого первым христианского императором:

«В [Риме] в свое время Константин Август построил и украсил <…> Константиновскую базилику, которой он преподнес следующие дары: киворий из чеканного серебра, на фасаде которого изображен Спаситель, сидящий на троне, высотой 5 футов и весом 120 фунтов, а также 12 апостолов, которые весят каждый девяносто фунтов, имеют рост в 5 футов и увенчаны коронами из чистейшего серебра; далее, на оборотной стороне, обращенной к апсиде, также изображен Спаситель, восседающий на троне, высотой в 5 футов из чистейшего серебра и весом в 140 фунтов, и 4 ангела из серебра»[10].

Суммируя результаты наших наблюдений, мы можем заключить, что к концу IV в. священные изображения (первчино в виде изображений Креста) были распространены по всему христианскому миру в большей или меньшей степени. Крест целовали, перед крестом поклонялись; иконы держали дома, писали на храмовых завесах, перед ними молились. Храмы украшали статуи святых и Самого Христа. Даже критические по отношению к этим практикам тексты эпохи лишь доказывают, насколько широко и глубоко проникло почитание икон в IV столетии. Как только Церковь оказалась свободной и приобрела возможность выстраивать свои культовые сооружения и практики благочестия, не опасаясь гонений, иконопочитание расцвело. Вероятно, у этого расцвета были какие-то предпосылки в более раннюю эпоху?

II. Священные изображения в иудаизме и раннее христианство

Здесь нам придется сделать небольшое отступление и процитировать обширный отрывок из работы Элизера Липы Сукеника выдающегося израильского археолога:

«Вся концепция отношения евреев к живописным изображениям живых существ <…> нуждается в пересмотре. Буква Исх. 20:4 и Втор. 5:8 формально может быть прочитана как запрет всех подобных изображений, и в иудаизме всегда существовала школа, которая истолковывала ее именно так. Но, очевидно, намерение Законодателя, формулировки которого здесь не являются юридически точными, состояло в том, чтобы дополнить этот стих следующим и запретить исключительно поклонение изображениям или изготовление изображений в целях поклонения. В иудаизме всегда была существовала менее строгая школа, которая именно так понимала данный вопрос. Те, кто вносил в канон рассказ об украшениях храма Соломона (1 Цар. 6-7; 2 Пар. 3-4) или его престола (2 Пар. 9), о херувимах, быках и львах, не могли найти в нем ничего, что могло бы оскорбить их религиозные чувства. Видение Иезекиилем восстановленного Храма включает в себя лики херувимов, львов и людей в качестве декоративных мотивов (Иез. 41:18-20), и этот факт также не помешал включению в канон этой книги. Знаменитая арка Тита, на которой изображены трофеи из Храма Ирода, показывает нам семисвечник, украшенный рельефными морскими коньками и т. д. Изображения животных, как нарисованные на стенах, так и рельефные, по сей день являются отличительной чертой ортодоксальных синагог, несмотря на то, что они неоднократно вызывали споры.
Можно предположить, что в более спокойные времена, когда преобладала более терпимая тенденция, в то время как кризисы и гонения вызывали партикуляристскую и ригористическую реакцию. <…> Единственное рациональное объяснение ситуации, сложившейся в древних синагогах, заключается в том, что в еврейской истории у изобразительного искусства были свои взлеты и падения: за периодом большей снисходительности следовала реакция. Синагоги Палестины предоставляют нам особенно ценное свидетельство и о той терпимости, которая там когда-то господствовала, и о последующей реакции, направленной против этой терпимости. <…>

Как мы уже видели, синагоги, которые были заброшены до определенной даты, такие как синагоги в Джераше и Бет-Альфе, избежали этой участи. Что касается Хоразина, в котором большинство скульптур сохранились в первозданном виде, то у нас есть недвусмысленное заявление Евсевия и Иеронима о том, что в то время, когда они жили в Палестине, он уже был необитаем; и поэтому IV век можно считать точкой отсчета для реакции против скульптуры. С другой стороны, мозаика Бейт-Альфа с ее зодиаком и временами года, а также изображением жертвоприношения Исаака, была выложена уже в VI веке, и последнюю дату можно считать конечной точкой реакции на этот жанр искусства. Последнее обстоятельство наводит на мысль, что фактором, способствовавшим окончательному изгнанию человеческих и животных мотивов из синагог Палестины, возможно, было влияние иконоборческого движения, которое началось среди христиан-монофизитов Ближнего Востока примерно в это время и которое также оставило свои следы в разбитых церковных мозаиках. Завоевание этих краев арабами, носителями религии, недвусмысленно враждебной изображению живых существ, могло бы, конечно, только усилить это влияние среды» (Sukenik E. L. Ancient Synagogues in Palestine and Greece. L., 1934. P. 63).

Иными словами, традиционный нарратив об аниконизме первых христиан, основанный на представлении об аниконизме религии иудеев, попросту неверен. Межзаветный иудаизм не был принципиально враждебен идее священных изображений и христиане не могли взять эту идею из иудаизма.

III. Крест как знак Христа

Мы уже убедились в том, что иудаизм «межзаветной» эпохи если и не имел готовой массовой практики изготовления священных изображений, то, во-первых, не был по отношению к ней непременно и принципиально враждебен, а во-вторых, имел внутри себя предпосылки к ее возникновению. Уже в III в. иудеи изготовляли священные изображения. Тогда же они определенно возникли и среди первых христиан (об этом мы поговорим далее). Однако сам факт наличия изображений священного не подразумевает еще иконопочитания, поскольку иконопочитание предполагает, собственно, не только существование иконы, но и, собственно, ее почитание; «потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и поклоняющийся иконе покланяется ипостаси изображенного на ней»[11].

Можем ли мы говорить о почитании священных изображений, которое соответствовало бы этому принципу, до IV в.? Как кажется, можем, хотя первым из таких почитаемых изображений является, строго говоря, не совсем икона. Первичная форма христианского священного изображения — это Крест, нарисованный, изготовленный из дерева или совершаемый в качестве крестного знамения. Почему о почитании Креста мы можем говорить как о первичной форме иконопочитания (или, выражаясь более общим образом, как о почитании священного изображения)?

Для того, чтобы это понять, нужно разобраться с понятием «знака» (signum, σημεῖον). Знак, согласно ставшему классическим определению Ю. М. Лотмана, «это материально выраженная замена предметов, явлений, понятий в процессе обмена информацией в коллективе»[12]. Иными словами, знак есть нечто, что репрезентирует обозначаемый предмет, указывает на его присутствие, в некотором смысле замещает его. Икона в некотором смысле является такого рода знаком: она указывает на присутствие Христа и репрезентирует Его присутствие в богослужении и молитве. Собственно, поэтому «честь, воздаваемая иконе» и «относится к ее первообразу»: первообраз обозначается образом, образ указывает на первообраз. Но чем был Крест для первых христиан? Ответ на этот вопрос мы находим в текстах чрезвычайно ранних, относящихся к началу-середине II века. Уже «Послание Варнавы» (созданное, как известно, не позднее 130-132 г.) содержит указание на то, что Крест «имеет благодать»: «Крест, подобный букве “тау” будет иметь благодать» (σταυρὸς ἐν τῷ ταῦ ἤμελλεν ἔχειν τὴν χάριν)[13]. Почему? Потому что, указывает мч. Иустин Философ в своей Апологии (153 г.), «Крест, как предсказал пророк, есть величайший символ силы и власти Христовой»[14]. Крест имеет благодать как символ, обозначающий присутствие силы и власти Христовой. Разумеется, сила и власть Христовы не могут мыслиться в отрыве от Самого Христа, и потому Крест есть знак Христа Распятого, Его репрезентация, указание на Его присутствие. Собственно, именно поэтому апостол Павел, призывавший «хвалящихся хвалиться Господом» (1 Кор. 1:31), в то же время сам подчеркивал, что «не желает хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа» (Гал. 6:14). Хвалиться Крестом и хвалиться Христом для апостола обозначало одно и то же. Крест был знаком Христа.

Дополнительным подтверждением этой мысли может служить тот факт, что первым известным нам изображением Креста является не просто знак Креста, но т. н. «ставрограмма». Ставрограмма (⳨) присутствует некоторых из древнейших папирусов Нового Завета[15] в слове «крест» (σταυρός). Для переписчиков было обычной практикой использовать особые сокращения для написания священных имен (nomina sacra): «Господь» (κύριος), «Христос» (Χριστός), «Бог» (θεός), «Иисус» (Ἰησοῦς) и, собственно, «крест» (σταυρός). Как правило, слова сокращались до первой и последней буквы (κς, χς); поверх букв проводилась линия. При этом, разумеется, задача состояла не в том, чтобы сэкономить время и усилия переписчика, а в выражении благоговения перед теми явлениями, которые обозначались при помощи nomina sacra. Однако когда слово σταυρός использовалось в качестве nomen sacrum, оно не сокращалось до двух букв — в нем использовалась ставрограмма (C⳨ΟC). Символ (⳨) состоит из двух греческих букв, «тау» (Τ) и «ро» (Ρ), но важно здесь, как отмечают исследователи, полученное изображение. Ставрограмма — это своего рода рисунок из палочек, визуально представляющий человека, висящего на кресте. Замкнутая петля вверху — это его голова. Как отмечает Л. Хуртадо, профессор Эдинбургского Университета, «это означает, что историки раннехристианского искусства должны пересмотреть общепринятые представления о том, когда мы можем датировать самые ранние визуальные упоминания о распятом Иисусе»[16]. Следует сказать, что написание имен «Иисус» и «Христос» как nomina sacra наравне с «Господь» и «Бог» воспринимается исследователями как признак того, что в раннем христианстве признавалась Божественность Христа Спасителя[17]; но коль скоро это так, то и написание σταυρός как «священного слова» позволяет нам говорить о почитании Креста как святыни, как «знака Христа».

IV. Крест в богослужении и молитве

Думается, после всего сказанного выше, можно считать вполне правдоподобным наш исходный тезис: Крест уже в II-III вв. стал именно «священным изображением». Оно обозначал Христа и служил Его знаком. В силу этого можно говорить и об известном «почитании» Креста, видном из написания самого слова σταυρός наравне со словами θεός, κύριος или Χριστός как nomen sacrum. Но все же икона — это не просто священное и почитаемое изображение; это изображение, которое используется в молитве, богослужении и личном благочестии. Фигурировал ли Крест в духовной жизни первохристиан в этом качестве? Свидетельства о молитвенном использовании знака Креста можно разделить на две категории — свидетельства о крестном знамении и свидетельства о почитании собственно Креста.

i. Крестное знамение. На первый взгляд не вполне очевидно, как крестное знамение вообще связано с вопросом о почитании священных изображений, однако, как нам представляется, рассмотрение имеющихся свидетельств позволит понять, почему мы считаем эти вопросы связанными.

Наиболее раннее латиноязычное свидетельство о крестном знамении принадлежит Тертуллиану и обнаруживается в его трактате «De corona» (208-212 гг.):

«При всяком успехе и продвижении вперёд, при всяком входе и выходе, когда мы одеваемся и обуваемся, перед купаниями и перед приёмами пищи, зажигая ли светильники, отходя ли ко сну, садясь ли или принимаясь за какое-либо дело, мы осеняем своё чело знамением (signaculo)»[18].

Аналогичным образом сообщает об этой практике и Ориген (1-я пол. III в.) , причем он ссылается на кого-то из более ранних авторов, чьи работы до нас не дошли:

«А третий некто, из числа уверовавших во Христа, говорил, что среди древних письмен была буква «тав», имеющая сходство со знаком Креста (τοῦ σταυροῦ χαρακτῆρι), так что это пророчество о знамении, которое совершается на челе у христиан. Его все уверовавшие творят, приступая к любому делу, особенно к молитве или священным чтениям»[19].

Иными словами, к началу III в., ко времени творчества Тертуллиана и Оригена, крестное знамение уже было отнюдь не новым и вполне устоявшимся обычаем. Не ново оно и было и для автора, на которого ссылается Ориген. История крестного знамения уходит в глубину II века по Рождестве Христовом, в непосредственную близость с апостольской эпохой.

Какое же значение первые христиане придавали крестному знамению? Об этом ясно говорится в литургическом памятнике древней Церкви — т. н. «Апостольском Предании» (ранее оно ошибочно приписывалось св. Ипполиту Римскому). Наставление о крестном знамении по оценкам исследователей, относится в этом сочинении к III в.:

«Всегда заботьтесь о том, чтобы благоговейно осенять свой лоб знамением. Ибо этот знак Страстей ясен и утвержден против дьявола, если вы совершаете его с верой, не для того, чтобы вас видели люди, а через знание, представляя его как броню. Ибо когда искуситель увидит силу, исходящую из сердца человека, ясно проявленную в подобии омовения, он убежит, трепеща»[20].

Итак, крестное знамение — это «знак против диавола». Изображение Креста рукой на лбу имело, по мнению ранних христиан, апотропеическую функцию — оно могло отгонять бесов. Иными словами, через изображение Креста действовала сила Христова (изгонять демонов можно, очевидным образом только силой Божьей). Крест не только указывал на Христа, но и репрезентировал Его; бесы воздавали изображенному Кресту ту же честь, что и Богу — и перед Богом бесы «веруют и трепещут» (Иак. 2:19), и от Креста они убегали, «трепеща». Христиане II-III в. изображали Крест у себя на лбу, надеясь таким образом приобщиться силе Христа и отогнать бесов. Все это значит, что:

a. изображение Креста было для них священным и они его почитали,

b. они воздавали таким образом честь Христу и веровали, что тем самым они Христу приобщатся.

ii. Почитание Креста как объекта:

Одно из наиболее ранних свидетельств о почитании Креста как деревянного предмета мы находим у того же Тертуллиана, в его апологии «Ad Nationes» (после 197 г.):

«А кто зовет нас жрецами креста (crucis antistites), тот будет нашим сослужителем (consacerdos). Каков отличительный признак креста (crucis qualitas)? Это знак, изготовленный из дерева. И то, что чтите вы (colitis), — из древесины, которой приданы черты изображения. Только у вас дерево имеет форму человека, а у нас — свою собственную. И что же теперь до очертаний, когда отличительный признак тот же? К чему форма, если тело у бога то же (dei corpus ipsum sit)? Но если от этого возникает различие, то чем же будут отличаться от продольной части креста Аттическая Паллада или Египетская Церера, которые изображаются без формы, необработанным колом, попросту истуканом из необработанного дерева? Да всякое бревно, поставленное прямо, — уже часть креста, и притом бόльшая! Но нам ставят в вину, что у нас крест — целый, то есть с поперечиной и выступом для опоры (sedilis excessu). Так вы скорее заслуживаете обвинения за то, что обожествляете искалеченный обрубок, в то время как другие считают священным (consecrauerunt) древо полное и [правильно] устроенное»[21].

Итак, христиане «считают священным» древо Креста; они «жрецы Креста» — этого обвинения Тертуллиан и не отрицает! В контексте всего того, что мы уже знаем об отношении христиан ко Кресту, это не должно удивлять. В конце концов, если таким благоговением они окружали крест, изображенный пальцем на лбу, разве не бόльшим должно быть почитание Креста из дерева?

Другое свидетельство о почитании христианами Креста мы снова встречаем в полемическом контексте. «Книга Иоанна» — священное писание гностической этнорелигии мандеев, народа-общины, присутствие которого в Месопотамии фиксируется с III в. — содержит полемику против почитания христианами Креста:

«Они приколачивают Крест к стене, затем встают и кланяются деревяшке. Позвольте мне предостеречь вас, братья мои, от Бога, которого смастерил плотник»[22].

Это описание позволяет лучше понять, почему христиане для оппонентов Тертуллиана были «жрецами Креста» — они в буквальном смысле слова совершали поклонение перед этим деревянным изображением. Это практика III в., а возможно, и более ранняя (если ко временам Тертуллиана критика по этому поводу уже получила распространение). Но каким было богословие, стоявшее за этим почитанием?

В сирийском Мученичестве святых Иперихия (Гиппарха), Филофея, Иакова, Авива (Хабиба), Иулиана (Лоллиана), Романа и Паригория (Парагра), пострадавших в 307-308 г., рассказывается:

«В доме сего Гиппарха у них была удобно устроенная запирающаяся комната. На восточной ее стене они изобразили Крест. В этой комнате они семь раз в день поклонялись Господу Иисусу Христу перед изображением Креста, обратив свои лица к Востоку... Когда же Гиппарх и Филофей стали утверждать, что таким образом они поклоняются Всевышнему Создателю мира, Иаков спросил: “Неужели вы считаете, что этот деревянный Крест был Устроителем мира? Ибо мы видим, что вы ему служите”. Гиппарх [ответил] ему: “Мы поклоняемся Тому, Кто висел на Кресте”»[23].

Хотя Мученичество «по всей вероятности, составлено непосредственным свидетелем»[24], в нем присутствуют и следы редактуры, осуществлявшейся в период после Никейского Собора (в уста мучеников вложены слова Никейского Символа). Тем не менее, почитание Креста занимает важное место в собственно событийном ряде Мученичества, поэтому сообщение о самом наличии изображения Креста и поклонении перед ним можно считать вполне аутентичным и относящимся к еще «до-Константиновой» эпохе[25]. Богословское обоснование, данное практике поклонения перед Крестом, совпадает с богословием иконы VII Вселенского Собора: мученики поклоняются Христу перед Крестом, т. е. честь, воздаваемая Кресту как образу жертвы Спасителя, относится к «ипостаси Изображенного». Аналогичное свидетельство содержит «История Иоанна, сына Зеведеева», сирийский апокриф рубежа IV-V в.:

«И когда они умолкли, святой Иоанн вскочил, встал и сделал им знак рукой, чтобы они молчали; и достал Крест, который был у него на шее, и посмотрел на него, и приложил его к глазам, и поцеловал его. Затем он прослезился и протянул свою правую руку и осенил Крестом все собрание, и поместил Крест на самый верхний ряд сидений, который был самым восточным из всех, и поставил перед ним светильники.

И они воскликнули громким голосом и сказали: “О, слуга Иисуса, объясни нам, что это ты сделал с нами”. И святой дал им знак, и они умолкли; и он начал говорить и сказал: “Возлюбленные чада, которых покорило Евангелие! Это Крест Сына Божьего, вечно пребывавшего со Своим Отцом. Он сотворил эти небеса и эти звезды, расположенные на небесах, и от Него зависят все Его создания. И я сделал этот Крест оплотом для вас, чтобы сатана не смог прийти, собрать своих демонов и вселить в вас сон или беспечность ума”. И они воскликнули: “Для нас эта ночь — день, ибо теперь жизнь приблизилась к нам”. И они успокаивали друг друга.

И когда они замолчали, весь народ побежал; и когда они побежали, они повернулись спиной к западу и пали ниц перед Крестом, обратившись к Востоку, и плакали, и говорили: “Мы поклоняемся Тебе, Сын Божий, повешенный на дереве”. А прокуратор лежал распростертый перед Крестом»[26].

Несмотря на сравнительно позднее происхождение сочинения, бόльшая часть утверждений, которые мы здесь наблюдаем, уже известны нам по текстам, которые мы цитировали выше: перед Крестом поклоняются, Крест является защитой от диавола, Крестом осеняют, чтобы защитить от бесовских искушений. При этом поклонение Кресту является поклонением Самому Христу Распятому — эту мысль мы встречали в сказании о Самосатских мучениках.

Попробуем суммировать сказанное о Кресте. Для христиан II-III вв. Крест был священным изображением, знаком силы Христовой, указывающим на Самого Христа. Крест и крестное знамение «имели благодать»; через них, по мнению святых той эпохи, действовала сила Божия, изгоняющая бесов. Этот комплекс представлений уже предполагает иконопочитание, содержит его в себе как необходимое следствие. Но в III веке, как кажется, появилось и почитание Креста в прямом, «иконном» смысле — перед изображением Креста поклонялись, воспринимая это поклонение как поклонение Самому Христу, Которого представлял этот священный знак. Это можно считать началом собственно иконопочитания.

V. Другие священные изображения в доникейский период

Даже самый упорный противник иконопочитания не может не признать, что раннее христианство не было иконоборческим. Уже в начале III в. в катакомбах появляются фрески с изображением Христа в символическом образе Доброго Пастыря, а также Богоматери с Младенцем. Более того, в знаменитой церкви в Дура-Европос (233-256 г.) уже присутствуют фрески с прямо библейскими сюжетами: Христос спасает тонущего Петра, исцеляет расслабленного; вероятно, там есть и изображение Благовещения[27]. И символические, и библейские изображения существовали и были знакомы ранним христианам. Радикальный аниконизм, свидетельства которого мы находим в текстах некоторых древних авторов (об этом мы еще будем говорить ниже), не отражал реальности жизни древней Церкви по крайней мере с начала III столетия.

Впрочем, наш оппонент не отрицает самого факта наличия у ранних христиан изображений священного. Он отрицает, что для них были священны сами эти изображения — что ранние христиане почитали их. На примере Креста и крестного знамения мы убедились, что и здесь оппонент ошибается: такое почитание существовало. Но можем ли мы говорить о почитании каких-то еще изображений?

Первые свидетельства, которые позволяют предположить, что у ранних христиан могли существовать священные изображения (именно могли существовать — такого рода косвенные доказательства не дают строгих результатов) — это свидетельства критические, исходящие, впрочем, от неортодоксальных авторов. Написанные под значительным гностическим влиянием «Деяния Иоанна» (датируются сер. II в.) включают следующий эпизод:

«И вот собралась большая толпа ради Иоанна. И пока он беседовал с присутствующими, Ликомед, у которого был друг — талантливый живописец, бегом отправился к нему и говорит ему: “Видишь, я сам вырвался к тебе. Ступай же скорее ко мне домой и, кого я покажу тебе, того нарисуй так, чтоб он не знал”. Художник, вручив кому-то необходимые ему инструменты и краски, сказал Ликомеду: “Покажи мне его, а об остальном не беспокойся”. И Ликомед, показав Иоанна художнику, подвёл его поближе и, закрыв в одной из комнат, откуда было видно апостола Христова, сам пребывал с блаженным, наслаждаясь верой и познанием Бога нашего. А больше всего он радовался потому, что тот будет у него на портрете.

Итак, художник, сделав в первый день набросок, удалился. А на следующий день он раскрасил его восковыми красками и так отдал портрет радостному Ликомеду. Поставив его в своём покое, тот украсил его венком, так что позднее Иоанн, поняв, сказал ему: “Возлюбленное моё дитя, что ты делаешь, приходя из купальни к себе в покой в одиночестве? Разве я не молюсь с тобой и с другими братьями? Или от нас ты прячешься?” Говоря так и шутя с ним, он входит в покой и видит украшенный венком портрет старца, по сторонам его — светильники, а перед ним — алтари. И, подозвав того, он сказал: “Ликомед, что означает этот портрет у тебя? Кто из твоих богов здесь нарисован? Ведь я вижу, что ты ещё живёшь по-язычески”. Ликомед ответил ему: “Бог у меня один — Тот, Кто воздвиг меня от смерти вместе с моей супругой. А если и кроме Бога можно называть богами людей — наших благодетелей, то это ты, написанный на картине, которого я украшаю венком, целую и почитаю как того, кто стал для меня добрым проводником”.

Иоанн же, который никогда не видал своего лица, сказал ему: “Ты шутишь надо мной, дитя. Разве таков я обликом? <Именем> Господа твоего, как же это ты убеждаешь меня, что этот портрет похож на меня?” Тогда Ликомед поднёс ему зеркало. И, увидев себя в зеркале и взглянув на портрет, он сказал: “Жив Господь мой Иисус Христос, портрет похож на меня! Но не на меня, дитя, а на мой телесный призрак”»[28].

Безусловно, этот текст содержит критику практики почитания священных изображений; в то же время критика не могла возникнуть, не будь самой практики. «Деяния Иоанна» имели сильную гностическую тенденцию. О распятии Христа в них говорится следующим образом: «И не тот, кто на кресте, Я, Которого ты теперь не видишь, но только слышишь голос. Меня сочли тем, чем Я не являюсь, ведь Я не то, что Я для большинства; но то, чем они назовут Меня, низко и не достойно Меня. Поэтому если место упокоения незримо и несказанно, то тем более Я, его Господин, не могу быть ни увиден, <ни изречён>. А <не>единообразная масса вокруг Креста — это низшая природа. И те, кого ты видишь на Кресте, раз не имеют единого облика, то ещё не собрались все они — члены сошедшего вниз»[29]. Это откровенно докетический текст, отрицающий реальность распятия и самого воплощения Христова. Его автор имплицитно критикует и почитание Креста: «А когда Мудрость находится в гармонии, тогда существует правое и левое: силы, власти, начала, демоны, действия, кары, ярости, клеветы, сатана и корень преисподней, из которого произошла природа всего становящегося. Итак, этот Крест, Который утвердил всё Словом и отделил всё, что имеет рождение, и низшее, а затем и разлился во всё, это не тот деревянный крест, который ты увидишь, спустившись отсюда»[30]. Разумеется, гностик-докет будет критиковать и изображения святых. Но если он вкладывает в уста апостола осуждение такого изображения и его почитания (почитания при помощи цветов, свечей, совершения молитвы перед ним), это может значить, что такое почитание уже существовало среди христиан (в противоположность гностикам-докетам).

Второй пример несколько более очевиден. В одном из своих самых поздних сочинений, написанных после обращения в монтанизм, Тертуллиан критикует практику принятия покаявшихся прелюбодеев в церковное общение. Допускавшая эту практику иерархия Кафолической Церкви ссылалась в обоснование возможности такого покаяния на книгу «Пастырь» Ермы, и потому Тертуллиан едко замечает:

«Я бы уступил тебе, будь писания “Пастыря”, столь благожелательные к прелюбодеям, достойны включения в официальные списки Божественных [Писаний], если бы суждением любой церкви, включая ваши собственные, они не считались апокрифическими и поддельными. Эта книга сама прелюбодейна, и потому защищает себе подобных. Она тебя посвятила и в иные таинства. А покровительствует ей, наверное, тот самый Пастырь, которого ты рисуешь на чаше; и правильно: он ведь сам выводит для разврата христианское Таинство, этот идол пьянства и прибежище для блуда, следующего за чашей»[31].

Из этого рассуждения, если вынести за скобки ригоризм Тертуллиана, мы узнаем, что иерархи Кафолической Церкви в первой половине III века украшали евхаристическую чашу изображением Пастыря. Нет необходимости гадать, что они хотели этим сказать: это было изображение Христа в образе Доброго Пастыря. Чашу Тела и Крови Христовых отличало от прочих чаш изображение Христа. И конечно, функции такого изображения уже не чисто орнаментальные — оно было напрямую включено в важнейшее христианское богослужение и связано с Евхаристией.

Наконец, прямо о почитании Бога через священные изображения (изображения ангелов) говорит в III в. св. Мефодий Олимпийский:

«Так изображения здешних царей почитаются всеми, хотя бы они были сделаны и не из весьма драгоценных веществ – золота или серебра. Люди, уважая (эти изображения), сделанные из весьма драгоценного вещества, не презирают однако и сделанных из не драгоценного, но почитают всякие на земле, хотя бы они были из гипса или меди. И кто осмелился хулить какое-нибудь из них, тот не отпускается, как хуливший грязь, и не судится, как унижавший золото, но как нечестиво поступивший против Самого Царя и Владыки. И устрояемые из золота изображения Ангелов Его (Бога), Начал и Властей, мы устрояем в Его честь и славу»[32].

VI. Несколько слов об аргументации оппонента

i. В ряде случаев оппонент обращается с цитатами попросту некорректно. Вероятно, иногда его подводит перевод, к которому он обращался, но иногда ничем, кроме невнимательности или нечестности, ситуацию не объяснить. Приведем два примера.

a. Оппонент цитирует Тертуллиана: «Если Он запрещает делать любые изображения, то тем более — слепки образа Своего. Виновник истины извращений не любит; любое изваяние в Его глазах — подделка»[33] (О зрелищах, 23 глава).

Казалось бы, «конец всем святым и православию», прямое отрицание любого изображения Бога! Но стоит только посмотреть в сам текст, и становится очевидно, что уважаемый оппонент обращается с нами не слишком честно. Вот что пишет Тертуллиан (жирным шрифтом выделяем то место, которое соответствует — в другом переводе — цитате нашего оппонента):

«Полагаете ли вы также, что употребление масок одобряется Богом? Спрашиваю: если запрещены нам всякого рода кумиры и подобия: то не строже ли еще взыщет Он за то, что мы безобразим образ Его? Нет! Виновник истины не может одобрять ничего лживого. Он считает за некоторый род прелюбодеяния все то, что мы изменяем в Его творении. Осуждая всякого рода притворство, помилует ли Он комедианта, подделывающего свой голос, свой возраст, свой пол, представляющего из себя влюбленного или гневливого человека, проливающего лживые слезы или испускающего ложные вздохи?»[34]

Этот фрагмент вообще никакого отношения к образам — иконам — изображающим Бога; он говорит об актерах и о том, что они недостойным образом изменяют самих себя и образ Божий в себе. Но увы, оппонент вырвал цитату из контекста (или скопировал ее из готовой подборки цитат против икон — тогда он ничего из контекста не вырывал, но как-то прискорбно некомпетентен).

b. Другой пример обнаруживается в цитировании нашим оппонентом VII книги «Против Цельса» Оригена:

«Цельс говорит, что христиане терпеть не могут храмы, алтари или изображения… Невозможно одновременно познавать Бога и обращаться с молитвами к изображениям».

Подробнее об аргументации Оригена мы будем говорить ниже, а пока заметим, что перевод, использованный нашим оппонентом (вероятно, перевод с английского?), заставляет текст выглядеть куда более «иконоборческим», чем он есть на самом деле. В самом деле, Ориген у нашего оппонента приписывает христианам отвращение к «изображениям». Однако в оригинале говорится, что христиане не принимают ἀγάλματα. Теоретически это слово может обозначать «изображение» вообще, но все же основное его значение — «статуи», и конкретно статуи языческих богов. Иными словами, христиане по Оригену не переносят не изображений, а культовых статуй.

ii. Наш оппонент ссылается на высказывания ряда авторов первых веков (в частности, Оригена, Арнобия и Минуция Феликса), которые утверждали, что у христиан не было «ни храмов, ни алтарей, ни изображений, ни благовоний». Однако мы вполне определенно знаем, что в III в., когда творили многие из этих авторов, и храмы, и алтари у христиан были. Собственно, два древнейших сохранившихся христианских храма служат живым доказательством того, что слова этих писателей нельзя понимать буквально.

О храмах мы уже говорили — разве не храмом была церковь в Дура-Европос? При раскопках 2005 г. в Мегиддо была обнаружена церковь, построенная в 30-е годы III в. и заброшенная в 305 г. из-за гонений. В ней найдена мозаика, гласящая: «Боголюбивая Акепто принесла этот стол (τράπεζαν) Богу Иисусу Христу на поминовение». «Столом» (точнее, «святым столом» ἱερὰ τράπεζα) до сих пор по-гречески называется алтарь, на котором совершается Евхаристия в православных храмах. Иными словами, Акепто — вероятно, обеспеченная женщина — пожертвовала церкви в Мегиддо святой Престол, причем, очевидно, особо украшенный, иначе его не имело бы смысла приносить как дар в храм, да еще и оставлять об этом дорогостоящую мозаичную надпись. За это ее должны были поминать за богослужением. Следовательно, у христиан во времена Оригена были и храмы, и алтари. В том случае, если Арнобий, Минуций Феликс и Ориген не выдавали желаемое за действительное (т. е. не утверждали, что у христиан нет храмов и алтарей просто потому, что им бы хотелось, чтобы их не было), нужно заключить, что мы попросту неверно их понимаем. У христиан не было храмов — таких, как у язычников; у христиан не было алтарей — таких, как языческие, с кровавыми жертвами и закланием скота. Соответственно, и изображений у христиан не было только таких, как у язычников.

iii. Это соображение вплотную подводит нас к следующему пункту нашего рассуждения. Оппонент приводит целый ряд текстов, в которых раннехристианские апологеты критикуют поклонение изображениям — но делают это почти всегда в контексте полемики с язычеством. Положим, Климент Александрийский и выступает как аниконист, когда пишет, что «произведения искусства не могут считаться священными и божественными», поскольку «навсегда остаются безжизненными, вещественными и не содержат в себе ничего святого»[35]. Однако это рассуждение озвучивается им в контексте полемики с языческим представлением о божественном; мы не знаем и не можем знать, что бы сказал Климент об изображении Христа воплотившегося (можно предположить, что и его бы он осудил в силу своих платонических склонностей — но лишь предположить).

Справедливость нашего замечания доказывает второй яростный аниконист из флорилегия оппонента. Тертуллиан, конечно, говорит, что «всякую картину или картинку, что-либо изображающую, следует считать идолом»[36]. Но это категорическое утверждение, если его понимать буквально, конечно, противоречит реальности церковной жизни начала III века — и храм в Дура-Европос, и римские катакомбы полны «картин и картинок» разного рода. Не была же римская община христиан сплошь идолопоклоннической? Дело тут, однако в том, что трактат «Об идолопоклонстве», цитируемый оппонентом, принадлежит к числу «монтанистских» опусов Тертуллиана. А вот в несколько более ранней работе — трактате «Против Маркиона» североафриканский апологет рассуждает несколько более тонко:

«Точно так же, запрещая изготовление подобия всего, что есть на небе, на земле и в воде, Он объясняет и причины, [ограничивающие средства идолопоклонства]. Ведь Он добавляет: “Не поклоняйтесь им и не служите им”. Изображение же медного змея, которое впоследствии Господь велел Моисею изготовить, относится не к тому, что подпадает под определение идолопоклонства, но к исцелению тех, которые страдали от змей. При этом я ничего не говорю об образе этого целительного средства. Так и золотые Херувимы и Серафимы <служили> для придания ковчегу символизма, будучи, несомненно, простым украшением. У них, предназначенных для высокого, были совершенно иные причины, чем требования идолопоклонства, из-за которого запрещается изготовление изображения; они, очевидно, не противодействуют закону, запрещающему изображение, не имея того свойства изображений, из-за которого они запрещаются»[37].

Более того, далее по тексту сочинения Тертуллиан рассуждает и о том, что жертвоприношения, осуждаемые Богом, когда они приносятся ложным божествам, становятся делом добродетели, когда приносятся Господу истинному:

«Мы сказали о согласном с разумом установлении жертвоприношений, а именно о том, которое отрывает от идолов, <переадресовывая> Богу, те обряды, которые если Он и отверг снова, говоря: “Зачем Мне множество ваших жертвоприношений?”— <то отверг потому, что> желал, чтобы было понятно, что не для Себя лично Он их требовал. Ведь “Я не буду пить, — говорит, – кровь быков” (см. Ис. 1:11), — ибо и в другом месте заявляет: “Вечный Бог не испытывает ни голода, ни жажды”... Ведь даже если Он снизошел к приношениям Авеля и охотно вдыхал <запах от> всесожжения Ноя, то в чем <заключалась> приятность от бараньих внутренностей или от чада пылающих жертв? Но простая и боящаяся Бога душа тех, которые приносили Ему в жертву то, что получали от Него — и из пищи, и из приятного благовония, — приобретала милость перед лицом Бога, требующего не того, что совершалось, но того, ради чего совершалось, а именно, <чтобы это происходило> из-за почитания Бога. Если зависимый человек богачу или царю, который ни в чем не нуждается, принесет, однако, какой-нибудь ничтожный подарок, то расстроит ли богача и царя количество и качество приношения или порадует выражение преданности?»[38]

Итак, если «поздний Тертуллиан» и находит возможным назвать идолом «любую картинку», то в более здравомыслящий период своего творчества он довольно ясно проговаривает ключевое соображение — на самом деле запрещены не «картинки», а идолопоклонство; не изображения, а почитание ложных богов (или материальных предметов в качестве богов). К изображениям, изготовленным по воле истинного Бога, запрет вовсе не относится.

iv. Собственно, логика Тертуллиана в книге «Против Маркиона» соответствует рассуждениям св. Иоанна Дамаскина в его апологии иконопочитания:

«Ибо должно знать, возлюбленные, что во всяком деле разыскивается истина, и ложь, и цель того, кто его совершает, прекрасна ли она или худа. Ибо хотя в Евангелии изображены и Бог, и Ангел, и человек, и небо, и земля, и вода, и огонь, и воздух, и солнце, и луна, и звезды, и свет, и тьма, и сатана, и демон, и змеи, и скорпионы, и смерть, и ад, и добродетели, и пороки, и все как прекрасное, так и худое; но, однако, так как все говоримое о них – истинно и целью имеет славу Бога и прославляемых Им святых, также спасение наше и низложение и посрамление диавола и его демонов, то мы поклоняемся, и обнимаем, и целуем, и приветствуем глазами, и устами, и сердцем; равным образом [воздаем честь] и всему Ветхому и Новому Завету и словам святых и превосходных Отцов. Постыдное же, и отвратительное, и нечистое писание проклятых: и манихеев, и эллинов, и остальных ересей, как содержащее то, что ложно и суетно, и как выдуманное для славы диавола и его демонов и для их радости, отвергаем с презрением и бросаем от себя прочь, хотя бы оно и заключало [в себе] имя Божие.

Таким образом, и в деле, касающемся изображений, должно отыскивать как истину, так и цель тех, кто их устраивает. И если она — истинна и права и если изображения делаются для славы Божией и Его святых, и для соревнования добродетели, и избежания порока, и спасения душ, то должно принимать их с радостью и почитать, как образы, и подражания, и подобия, и книги для неграмотных, и поклоняться, и целовать, и приветствовать глазами, и устами, и сердцем, как подобие воплотившегося Бога, или Его Матери, или святых, соучастников страданий и славы Христа, и победителей, и истребителей диавола, и демонов, и заблуждения их»[39].

Действительно, почитание иконы Христа не является идолопоклонством, собственно, потому, что христиане, чтущие эту икону, не — поклоняются — никаким — идолам. Они не поклоняются ни Зевсу, ни Кришне, ни Кетцалькоатлю. Изображение Креста или Распятия создается для славы Христа; поклоняясь перед Распятием или Крестом, как это делали Самосатские мученики, христианин относит свое поклонение не к дереву, а к Богочеловеческой Личности, принявшей за наши грехи страшные искупительные муки. Считать такое склонение головы перед Крестом со стороны благоговейного христианина греховным можно только из законнического, совершенно фарисейского духа, который считает «картинки» чем-то вроде ритуальной скверны, пятнающей человека, независимо от его сердечного настроения и намерений.

v. Наконец, не лишним будет сказать несколько слов и о критике нашего оппонента в адрес VII Вселенского Собора.

Наш оппонент сообщает, что на Иерийском иконоборческом соборе 754 был «почти весь византийский епископат в составе 338 человек». Это верно. Однако Вселенским Собор делает вовсе не число византийских епископов, а представительство Вселенской Церкви. Собор в Иерии никак не представлял мнения Вселенской Церкви, поскольку был собранием исключительно византийских епископов, без участия представителей Рима или христианского Востока: «Каким также образом он Великий и Вселенский, когда его не приняли и не согласились с ним предстоятели прочих Церквей, а напротив — предали его анафеме? Он не имел своим соучастником в этом деле тогдашнего папы Римского, или заменявших его иереев, представителей его, или окружного послания его, как это по закону требуется от таких соборов. Не были единомышленны с ним и патриархи восточные: Александрийский, Антиохийский и Святого Города, ни сослужители их архиереи»[40].

Обвинения в адрес VII Вселенского Собора 787 г. в «политизированности» откровенно смешны в контексте столь доброжелательного отношения к собранию 754 г., на котором патриарха вообще не было, а император Константин V полностью доминировал. Про патриархов эпохи иконоборчества так и говорилось в источниках: «В эти же злополучные дни нечестивый Анастасий нечестивой рукой захватывает архиерейство, военной силой, а не решением Божия благочестия – и все церковное он отдал царскому двору»[41]. На самом соборе 754 г. лично император возглавил рукоположение иконоборческого патриарха Константина. Вот как об этом говорят источники: «[Император] взял его в церковь, не по изволению Божию и священников, но по своей злокозненности, и когда они оба взошли на амвон, несвященный Константин облачается в мерзкую диплоиду и омофор из рук царя Константина... причем сам тиран до этого провозгласил “Аксиос!” О, недостоинство! Щитоносец — установитель священства, проводящий время в войнах и убийствах — священнодействователь, и противозаконно сожительствовавший с тремя женами стал рукополагателем священников! Кто когда-нибудь от века слышал такое, или видел, или возвестил? Поистине никто»[42]. Можно ли после этого обвинять иконопочитателей в политизированности? По крайней мере, императрица Ирина не облачала патриарха в священные одежды прямо посреди храма!

Что же касается Запада и западной части Церкви, то вовсе не западная часть Церкви отвергла VII Вселенский Собор, а епископат королевства франков, также находившийся под сильнейшим влиянием политической власти. Римский епископ, традиционно выступавший представителем латинского христианства на Вселенских Соборах, всегда был первым защитником иконопочитания, начиная со времен императора Льва Исавра и Собор 787 г. не отвергал. К франкским иконоборцам же применимы слова, сказанные некогда папой Римским Пелагием о раскольниках, не принимавших Пятый Вселенский Собор:

«Спрашиваю: был ли, как сами [схизматики] думают, хоть на одном из тех Вселенских (generalibus) Соборов, которые мы почитаем, какой-нибудь “патриарх Гистрийский и Венецианский”? Или, может, он посылал легатов? Если же они никак не могут этого показать и не имеют никаких доказательств, то пусть они поймут, что они сами не только не являются Вселенской Церковью (generalis Ecclesia), но и даже частью Вселенской Церкви быть названы не могут, если не сопричтутся к членам Христовым, воссоединившись с Апостольскими Престолами и освободившись от своих сухих ветвей»[43].

Заключение

Попробуем кратко очертить результаты нашего апологетического исследования.

По нашему мнению, уже во II веке можно наблюдать особое благоговейное отношение ко Кресту как знаку, символу Христовой силы и власти. Опору это восприятие Креста имеет в Священном Писании: у апостола Павла Крест выступает как символ, репрезентирующий Христа и даже как бы «замещающий» Его в высказываниях.

Уже в начале III века мы находим прямые свидетельства о почитании изображенного Креста: в виде крестного знамения (т. е. изображения Креста рукой на лбу христианина) Крест был знаком присутствия Христова, страшным для демонов, а как деревянный знак Крест был «священным» для христиан. В среде гностических сект и языческих полемистов христиане уже в III в., по-видимому, могли подвергаться критике за совершение поклонения перед Крестом. В конце доникейской эпохи, на рубеже III-IV веков фиксируется не только практика поклонения Кресту, но и, вероятно, ее богословское обоснование: поклонение перед Крестом является в действительности поклонением Христу Распятому. Это объяснение фактически представляет собой краткий очерк будущего иконопочитания.

Собственно иконографические изображения (помимо Креста — хотя и он в своей первичной форме изображался при помощи «ставрограммы», пиктограммы Распятия) появляются у христиан также не позднее 1-ой половины III века. Говорить о почитании таких изображений сложнее, но все же нельзя не отметить, что критике со стороны раннехристианских апологетов подвергаются почти исключительно изображения ложных богов.

Иконопочитание, каким его провозглашает Седьмой Вселенский Собор, представляет собой благоговейный и благочестивый христианский обычай, осудить который можно только с точки зрения законнического ритуализма.

[1] ДВС. Т. 7. С. 293.
[2] Там же. С. 285.
[3] Григорий Нисский, свт. Похвальное слово великомученику Феодору Тирону // Творения святого Григория Нисского. М., 1871. Ч. 8. С. 201-203 [4] Эгерия. Паломничество по Святым местам конца IV века // Православный палестинский сборник. СПб., 1889. Вып. 20. С. 127.
[5] Учение Аддая // Мещерская Е. Н. Легенда об Авгаре — раннесирийский литературный памятник. М., 1984. С. 186.
[6] Эгерия. Паломничество по Святым местам конца IV века // Православный палестинский сборник. СПб., 1889. Вып. 20. С. 158-159.
[7] Nicephorus patriarcha. Refutatio, 203 // CCSG. Vol. 33. P. 325–326; рус. пер. Д. В. Смирнова: https://virtusetgloria.org/trasnlations/epiph/contr_imag/contr_imag_01.html.
[8] Concilium Nicaenum a. 787. Actio VI // ACO II. Vol. 3 (3). P. 706; рус. пер. Д. В. Смирнова: https://virtusetgloria.org/trasnlations/epiph/contr_imag/contr_imag_02.html
[9] «Мне кажется, правильнее поступал Александрийский епископ Афанасий, который, – помню, мне рассказывали, – заставлял произносить псалмы с такими незначительными модуляциями, что это была скорее декламация, чем пение. И, однако, я вспоминаю слезы, которые проливал под звуки церковного пения, когда только что обрел веру мою; и хотя теперь меня трогает не пение, а то, о чем поется, но вот – это поется чистыми голосами, в напевах вполне подходящих, и я вновь признаю великую пользу этого установившегося обычая. Так и колеблюсь я, – и наслаждение опасно, и спасительное влияние пения доказано опытом» (Авустин Блаженный, свт. Исповедь, X 33.50. М., 2005. С. 366).

[10] Liber Pontificalis / Ed. L. Duchesne. R., 1886. Vol. 1. P. 172
[11] Там же. С. 285.
[12] Лотман Ю. М. Семиотика кино и проблемы киноэстетики. Таллин, 1973. С. 2-3
[13] Epistula Barnabae // The Apostolic Fathers / Ed. B. D. Ehrman. Camb. (MA), L., 2003. Vol. 2. P. 44.
[14] Иустин Философ, мч. Апология первая, 55 // Творения. М., 1995. С. 86.
[15] Bodmer Papyrus 75, нач. III в., в частности.
[16] Hurtado L. Earliest Christian Graphic Symbols and Earliest Textual References to Christian Symbols // Texts and Artefacts: Selected Essays on Textual Criticism and Early Christian Manuscripts. L., 2017. P. 94
[17] Hurtado L. The Origin of the Nomina Sacra // Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids (MI), 2003. P. 625-27
[18] Tertullianus. De Corona, 3 // PL. 2. Col. 80
[19] Origenes. Selecta in Ezech., 9 // PG. 13. Col. 801.
[20] Apostolic Tradition, 42 // Bradshaw P. F. Apostolic Tradition: A New Commentary. Colledgeville (MN), 2023. P. 114; см. также вступление к изданию.
[21] Tertullianus. Ad Nationes, I 11-12 // PL. 1. Col. 577-578
[22] Lidzbarski М. Das Johannesbuch der Mandäer. Giessen, 1915. Bd. 2. S. 108.
[23] Acta Martyrum Samosatae // Assemani S. Acta Sanctorym Martyrum Occidentalium et Orientalium. R., 1748. Ps. 2. P. 125.
[24] Duval R. Syriac Literature. Piscataway, 2013. P. 101.
[25] Peterson E. Das Kreuz und das Gebet nach Osten // Frühkirche, Judentum und Gnosis: Studien und Untersuchungen. Freiburg, 1959. S. 15-16
[26] The history of John, the son Zebedee // Wright W. Apocryphal Acts of the Apostles. L., 1871. Vol. 2. P. 32
[27] Serra D. E. The baptistery at Dura-Europos: the wall paintings in the context of Syrian baptismal theology // Ephemerides Liturgicae. 2006. Vol. 120. P. 67.
[28] Виноградов А. Ю. Апокрифические «Деяния Иоанна». Часть I // Библия и христианская древность. 2020. № 1 (5). С. 75-76.
[29] Там же. С. 91.
[30] Там же. С. 90-91.
[31] Tertullianus. De Pudicitia, 10 // PL. 2. Col. 1000.
[32] Мефодий Олимпийский, сщмч. О свободе воли // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. С. 271 (2-я паг).
[33] Перевод, цитируемый у оппонента, можно найти вот тут: https://www.tertullian.org/russian/de_spectaculis_rus.htm.
[34] Тертуллиан. О зрелищах, 23 // Избранные сочинения. М., 1994. С. 290.
[35] Климент Александрийский. Строматы, VII 28.4. СПб., 2003. Т. 3: Кн. 6-7. С. 211
[36] Тертуллиан. Об идолопоклонстве, 3. Избранные сочинения. М., 1994. С. 251
[37] Тертуллиан. Против Маркиона, II 22. СПб., 2010. С. 172
[38] Там же. С. 172-173.
[39] Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы, I 25. СПб., 1893. С. 21-22
[40] Вселенский VII Собор. Деяние VI // ДВС. Т. 7. С. 208.
[41] Vita Stephani Iunioris // PG. 100. Col. 1085.
[42] Vita Stephani Iunioris // PG. 100. Col. 1112.
[43] Pelagius I papa. Epistula 24, Iohanni patricio caburtario // Pelagii I Papae epistulae quae supersunt. Montserrat, 1956. P. 73-74