Пара слов о появлении монашества

Автор: Станислав Минков

В продолжение дискуссии о происхождении «Ареопагитского корпуса» мы предлагаем вниманию участников нашего сообщества статью Станислава Минкова, посвященную истории монашества. Поскольку тексты Ареопагита подразумевают наличие развитого института иноческой жизни, вопрос о становлении и развитии общин христианских подвижников имеет чрезвычайно большое значение для данной полемики.

Размышляя о недавних обсуждениях «Ареопагитского корпуса», по-моему, нельзя не заметить одно из самых ярких отличий между современным мышлением и церковным мышлением условной «эпохи Вселенских соборов». А именно, представление о ранней (II-III век) литургической и общественно-церковной жизни. С византийской точки зрения, в эпоху Константина во внутренней жизни Церкви, в сущности, ничего не произошло. Были раньше и епископы, и патриархи (даже если слово было другое), и еретики, и соборы против них, и девственницы, и аскеты, и анафора, и часы, и утреня…

Для современного знатока церковной истории всё имеет своё начало. Более-менее прп. Антоний начинает монашество, прп. Пахомий — общежительное монашество, и все более ранние отсылки — анахронизмы. Так излагает дело «Православная энциклопедия»: «М[онашество] зародилось приблизительно во 2-й пол. III в. одновременно в неск. регионах» [1]. Разумеется, «Православная энциклопедия» излагает по этому вопросу полный [современный] научный консенсус [2].

Вовсе не так на это смотрели церковные авторы IV-V веков. Евсевий Кесарийский, «отец церковной истории», одним из первых отождествил монашество в христианской Церкви c существовавшей в I веке александрийской общиной «терапевтов» [3]. Общину эту описал иудей Филон, и в его описании терапевты выглядят скорее еврейской сектой, хотя он прямо не называет терапевтов иудеями и почти ничего не говорит об их приверженности «галахическим» нормам, кроме соблюдения субботы [см. там же]. Это отождествление позднее становится общеприятным. Блж. Иероним, например, отчётливо сближает обычаи общины терапевтов с монашескими:

А, скажем, Руфина Аквилейского современные исследователи обвиняют в «монастыризации» перевода Филона на латынь [6]. Считается, что все эти попытки прочтения Филона в христианском духе восходят к Евсевию [3].

Но так ли это? Посмотрим на «Житие Антония», написанное св. Афанасием Александрийским, автором, который явно не поддался бы влиянию Евсевия, триадологические взгляды которого были ему антипатичны.

Совпадение между жизнью Антония и описанием жизни терапевтов местами таково, что не выглядит случайностью. Например:

Нетрудно видеть, что св. Афанасий и Филон перечисляют буквально одни и те же вещества — вода, хлеб и соль употребляются, а вино и мясо — нет; Филон только добавляет иссоп ради приверед, соответственно, св. Афанасию нет и нужды его упоминать.

Это сопоставление — далеко не общий троп [по крайней мере, на тот момент] аскетической литературы. Диета может быть самой разной, начиная от Пифагора, который не ел животных и бобы, заканчивая уставом монахов-пахомиан, разрешавших (очень дозированно) сладости, но ограничивавших лук как «горячащее кровь».

Но посмотрим на ещё одну параллель: вступление на путь подвига.

Само по себе упоминание о раздаче имущества ещё не выглядит сильной параллелью, но интересно, что и Филон, и св. Афанасий подчёркивают адресатов — св. Антоний дарит её «жителям своей деревни» и «сестре», а филоновские терапевты - «родственникам, товарищам и друзьям».

Кажется ясным, что не только сама жизнь прп. Антония имела параллель с жизнью аскетов времён Филона, но и св. Афанасий осознавал эту параллель.

Давайте отвлечёмся, однако, на мгновение от терапевтов и посмотрим, что происходит с прп. Антонием дальше, по описанию св. Афанасия.

[Он] сестру определяет на воспитание в обитель поручив известным ему и верным девственницам, сам же перед домом своим начинает наконец упражняться в подвижничестве, внимая себе и пребывая в терпении. В Египте немногочисленны еще были монастыри, и инок вовсе не знал великой пустыни, всякий же из намеревавшихся внимать себе подвизался, уединившись неподалеку от своего селения. Поэтому, в одном ближнем селении был тогда старец, с молодых лет проводивший уединенную жизнь...

Как видно, ко времени прп. Антония были не только обители девственниц, но и уединённые отшельники недалеко от селений, и даже монастыри, только немногочисленные. Это можно понять как летоту, в том смысле, что «немногочисленные» - это вовсе отсутствующие, но позже св. Афанасий пишет (Жизнь Антония, 14): «таким образом, в горах явились наконец монастыри; пустыня населилась иноками»; откуда следует, что монастырей не было именно в пустыне, в Этбайских горах. Более того, во времена юности Антония (270-е годы) он уже нашёл в ближних селениях старца, который был уединённым аскетом с молодости. Вряд ли св. Антонию так повезло, что он наткнулся в ближней деревне на основателя монашества — скорее, к его времени это было уже обычное дело. Итак, преподобный Антоний не был изобретателем ни монастырей, ни монашества — но пустынножительства (впрочем, судя по житию св. Павла Фивейского, он был и не первым из отшельников в пустыне, но первым, основавшим «школу»).

Это же видно и в Житии Пахомия [4, С. 191-192]. Хотя он создал первый крупный монастырь: общежитие, устав которого ему передал ангел, – но до этого Пахомий много лет подвизался в небольшой монашеской общине аввы Паламона [см. особо 4, С. 196 и прим. 48]. При авва Паламон бодрствует по ночам так, «как был наставлен», очевидно, своим аввой [4, прим. 28 на С. 192]. А если уж на то пошло, неизменный в своих привычках и «консервативный» авва Паламон вообще не выглядит человеком, который ввязался бы в какое-то новое и «нетрадиционное» мероприятие. Всё выглядит так, будто ко времени прп. Пахомия существуют уже целые монашеские «поколения».

Если мы попробуем обобщить свидетельства «Жития Пахомия» и «Жития Антония» о до-антониевом и до-пахомиевом монашестве, то мы можем признать в нём небольшие общины (или отдельных аскетов), подвизавшиеся невдалеке от родных краёв. Жизнь их была по сути близка к тому, что в современном монашестве описывают как идиоритмию, при этом мы видим в основном монахов сельских и монахов этнически коптских. Однако у них уже была своя традиция — авва Паламон, например, имеет свой молитвенный устав, которому «был наставлен».

В этом смысле любопытно замечание «Православной энциклопедии» [1] о том, как понимает монашество Евсевий Кесарийский: «Монах, в его понимании, это скорее «избранный», «редкий» тип людей, идущих по пути совершенства. Первыми такими «монахами» он называет избранных Христом апостолов, к-рые были «одинокими» не потому, что избегали людей, живя изолированно, а потому, что отказались от брака и освободились от житейских забот (Euseb. In Ps. // PG. 23. Col. 689BC)». В таком словоупотреблении энциклопедия, кажется, отказывается видеть терминологический смысл («У свт. Афанасия Великого термин μοναχός уже приобретает технический характер»); но если видеть в раннем монашестве не анахоретство Антония, а нечто вроде келиотства Паламона, то терминология выглядит вполне согласованной.

Здесь, однако, время вернуться к тому, с чего мы начали.

Можно поверить, что люди начала IV века не знали быта людей III века, хотя трудно поверить, что это касается и таких образованных авторов, как Евсевий и св. Афанасий. Но мы должны предположить не только это. Если монашество возникло во второй половине III века, то придётся признать, что авторы IV века занимались фальсификацией совсем уж недавней истории. Выходит, св. Афанасий выдумал до-антониевы монастыри, а «Житие Паламона» из каких-то своих целей изображает Паламона имевшим авву, который тоже вряд ли был из первого поколения монахов? А блж. Иероним выдумал сходство пахомиан с терапевтами, чтобы доказать точку зрения Евсевия, видимо.

Нам это может показаться нелепым, но примечательно, что по историческим меркам недавно научный консенсус утверждал именно это. «Православная энциклопедия» сообщает [1]:

В 1877 г. Х. Вайнгартен выступил против устоявшегося тезиса о том, что М. возникло в послеконстантиновскую эпоху (Weingarten. 1877). Вовлечение в научный оборот данных папирологии подтвердило более раннее происхождение М. и стимулировало поиск возможных связей этого феномена с др. аскетическими традициями (о начале дискуссии см. Heussi. 1936. S. 1-10, 280-304).

Столь же поучительно, что упоминание Филоном «монастырей» в XIX веке многие считали поздней интерполяцией [5], хотя сейчас от этой идеи отказались, и слово «монастырь» считается неологизмом Филона [1]. Но тогда, конечно, хорошо бы объяснить, почему этот неологизм вошёл в обиход христианского монашества.

Так или иначе, мы видим существенный сдвиг научной парадигмы за последние сто лет: от четвёртого века к третьему. Впрочем, понятно, почему на третьем веке всё остановилось, и редкий автор рискнёт датировать монашество более ранней эпохой.

Дело в том, что у нас есть авторы II и III веков, в том числе александрийцы. И они, например, Климент Александрийский и Ориген, ничего о монашестве не пишут.

Однако и тут есть своё «но».

Дело в том, что это не значит, что слово «монах» не упоминается в это время вовсе. Просто источник его упоминания очень странный — Евангелие от Фомы [1]. Не существует общепринятой датировки этого текста, но считается, что он составлен во II-нач. III века под гностическим влиянием. Слово «монах» в нём встречается шесть раз (три раза в греческой транслитерации, три раза в коптском переводе); в «стандартном» русском переводе Трофимовой ему соответствуют «единственные». Например:

54 (49). Иисус сказал: Блаженны единственные и избранные, ибо вы найдете царствие, ибо вы от него (и) вы снова туда возвратитесь.

79 (75). Иисус сказал: Многие стоят перед дверью, но единственные те, которые войдут в брачный чертог.

Вот как описывает этот термин «Православная энциклопедия» [1]:

Судя по контекcту, ΜΟΝΑΧΟС в «Евангелии от Фомы» выступает как технический термин и указывает на: 1) человека, отделившегося от семьи и близких, чтобы служить Христу, Который принес не мир, но разделение (Logion 16; ср.: Лк 12. 51-53); 2) избранного (гностика?), т. е. отделенного, выбранного Богом для того, чтобы он мог вновь вступить в потерянное Царство (Logion 49) или в «брачный чертог» (Logion 75; ср.: Мф 25. 1-13), что, по-видимому, предполагает безбрачие (Quispel G. L'Evangile selon Thomas et les origines de l'ascèse chrétienne // Aspects du judéo-christianisme. P., 1965. P. 37). Эта же идея избранности, исключенности из обычной человеческой жизни, превалирует в манихейской «монашеской» терминологии.

Любопытно, однако, что если мы прочитаем недавнее исследование Рене Фалькенберга [8], то узнаем, что все эти вставки [якобы] являются интерполяциями, сделанными в коптской монашеской среде, и лучшее доказательство этому — очевидные отсылки к коптской монашеской жизни (параллели, найденные им, действительно довольно сильны: например, «Ибо пятеро будут в доме: трое будут против двоих и двое против троих. Отец против сына и сын против отца; и они будут стоять как единственные» - к евангельскому тексту добавлены монастырские реалии с их «аввами», отцами монастырей; отец и сын вместе стоят как монахи).

Но беда в том, что некоторые якобы «интерполированные» коптскими монахами места вошли в манихейскую «Кефалайю»; она известна только в коптских рукописях V века, и Фалькенбергу приходится верить, что за ней действительно нет никакой более ранней традиции. Более того, ему приходится игнорировать явную гностическую аллюзию в упоминании о монахах, входящих в брачный чертог.

Между тем «брачный чертог» - это одно из гностических таинств. Их список приводится в «Евангелии Филиппа»: «Господь [создал] все в тайне: крещение, помазание, евхаристию, выкуп и чертог брачный» [9]. Эти таинства как гностические упоминает и Ириней Лионский [10]:

Одни из них устрояют брачный чертог и совершают тайноводство, с произношением каких-то слов над посвящаемыми, и говорят, что совершаемое ими есть духовный брак, по подобию горних сочетаний.

Итак, сакраментальный «брачный чертог» - относительно явный маркер скорее гностического происхождения текста, как и наличие текста среди манихейских «хадисов». Но при этом он содержит аллюзии на монашеские реалии. Если так, то остаётся только признать, что к моменту составления Евангелия Фомы (не позже первой половины III века), уже существовало монашество, причём как традиция, и традиция не анахоретская (если там были духовные отцы и сыновья).

По-видимому, влияние некоторых гностических текстов на коптское монашество существовало и во времена прп. Пахомия. Можно сопоставить критику Валентина и Василида Климентом со словами учеников Пахомия о нём:

Тем не менее, очевидно, что первые ученики Пахомия не были бывшими гностиками. Они слышали о «спасаемых по природе» аскетах, но вовсе не считали, что Творец и Небесный Отец — это не одно и то же.

Это всё заставляет некоторых исследователей, в конце концов, реабилитировать мысль Евсевия (и, по-видимому, св. Афанасия) о родстве между терапевтами и монахами и постепенном процессе превращения одного в другое [11]:

Рассматривая протомонашество, мы прежде всего должны сослаться на Филона Александрийского и его понимание категорий мужского\женского, и его ценное описание аскетического сообщества терапевтов. В этом контексте «Евангелие от Фомы» представляет важную веху в развитии идей мудрости и аскезы, ступень, которая связывает bios theoretikos Филона и терапевтов и bios praktikos монахов-пустынников третьего и четвёртого столетия. … Во всяком случае, я склонен поддержать более раннюю дату возникновения христианского аскетизма в Египте.

И если мы видим монашество по широкому спектру жизни Египта первых двух веков от иудеев до гностиков, то было бы странно предположить, что одни только церковные христиане были этим движением не охвачены.

Но если так, почему же о них молчат Климент и Ориген? И здесь мы подходим к другому важному примеру. Известно, что раннехристианские авторы столь же упорно молчат об иконах, хотя мы знаем, что иконы в раннем христианстве были. Более того, тот же Ориген уверял, что у христиан изображений нет [12], хотя раскопки в Дура-Европос наглядно доказывают противоположное.

Таким образом, у нас есть отчётливые примеры того, как апологеты не замечали относительно масштабных социальных явлений в жизни церкви, если они не вписывались в их концепции. Это даже естественно рассматривать как часть перехода от чисто мистического, визионерского описания Церкви (как было свойственно авторам II века, см. в «Пастыре Ерма» и эпитафии Аверкия: [13]) к уже чисто фактологическому, свойственному пост-никейским авторам.

Тем более такое «не-замечание» могло случиться с монашеством, явлением, которое, по-видимому, зародилось при прямом переходе иудейских идей на коптскую почву при очень малом греческом посредстве (отрицать его совсем нельзя в силу происхождения самого слова «монах»). При этом мы можем не ограничивться Египтом: тут хорошо бы поговорить об обширных «внутрисемитских связях» между коптской, еврейской и сирийской литературами и «общинах Завета» Афраата; но это, конечно, уже другая тема.

Некоторые выводы

Подходя к выводам, мы можем сказать следующее.

Авторы IV века видели в предшествующей церковной жизни прежде всего преемство. Мы сейчас интуитивно всюду ищем разрыв (по крайней мере, автор этих строк неоднократно замечал это за собой).

В истории о происхождении монашества эти две методологические установки столкнулись. При этом «идеология разрыва» оказывается раз за разом не очень-то работающей: сначала оказывается, что монашество вовсе не пост-константиново явление, потом выясняется, что слово «монах» существовало задолго до прп. Антония, причём в терминологическом смысле, да и к тому же слово «монастырь» у автора I века — вовсе не интерполяция. На этом фоне, кажется, пробиваются и в научной среде голоса, предлагающие считать монашество куда более ранним и более «континуальным» явлением, не созидающимся с нуля по частям, а основанном на богатом опыте аскетической иудейской жизни.

В этом смысле возможно, что мысль о преемстве – «идеология континуитета», – может оказаться и в наших новых условиях более плодотворной научной парадигмой при изучении церковной истории. И здесь нам есть чему поучиться у авторов четвёртого века.

Приложение

Между прочим, интересно сопоставить пять таинств гностического «Евангелия Филиппа» с шестью из «Ареопагитского корпуса». Одно из шести — хиротония; позволим себе запараллелить остальное:

Разумеется, это не говорит о «гностическом влиянии» в «Ареопагитском корпусе» - последние слова о прославлении души и тела как будто нарочито оппонируют приводимой св. Иринеем мысли гностиков о том, что свой путь продолжает только душа. Но, вероятно, здесь есть, о чём поразмыслить.

[1] https://www.pravenc.ru/text/2564108.html#part_6

[2] См., напр.,: https://www.britannica.com/topic/Christianity/Monasticism

[3] https://hal.science/hal-04384341/document

[4] А. Л. Хосроев. Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в Египте). Спб., Париж. 2004.

[5] http://khazarzar.skeptik.net/books/philo/contempl.htm

[6] https://hal.science/hal-04384368/document

[7] https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/zhitie-prep-antonija-velikogo/

[8] https://www.academia.edu/49567245/The_Single_Ones_in_the_Gospel_of_Thomas_A_Monastic_Perspective

[9] http://apokrif.fullweb.ru/nag_hammadi/ev-phil.shtml

[10] https://azbyka.ru/otechnik/Irinej_Lionskij/protiv-eresej/1

[11] https://web.etf.cuni.cz/ETFN-194-version1-tref_2022_1_sep_vukomanovic.pdf

[12] https://vk.com/@-184478279-de-sacris-imaginibus-venerandis

[13] https://predanie.ru/book/69490-epitafiya-averkiya-ierapolskogo/