Брачный союз в Православии и Римо-католицизме.

Часто римо-католические апологеты в качестве правоты своей конфессии приводят современную позицию Римской церкви относительно брака, которая, якобы «соответствует Евангельской», в отличии от позиции Православной Церкви. В этой статье я попробую опровергнуть это мнение на основе анализа Церковного Предания, раскрыв сущность брака в Православии и Римской церкви через святых Отцов.

Внимание! В конце статьи я задаю несколько вопросов нашим оппонентам из РКЦ.

План:

1. Евангельское Учение о браке. Православный и римо-католический взгляд на цели брачного союза;
2. Второбрачие при живом супруге в Западной Церкви;
3. Второбрачие при живом супруге в Восточной Церкви;
4. Современная практика РПЦ и РКЦ;
5. Вывод.

Приложение 1. Отсутствие осуждения РКЦ брачной практики Православной Церкви;

Приложение 2. Святые Отцы о количестве дозволенных браков.

1. Евангельское Учение о браке. Православный и римо-католический взгляд на цели брачного союза.

Как известно, после Своего Вочеловечения, Спаситель, исполнив Ветхий Завет, установил Новый, в котором нормы брака подверглись существенному изменению.

Согласно Писанию, брак имеет несколько целей. Во-первых, это союз любви. Как пишет божественный апостол:

«Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь; потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть (Быт. 2: 24). Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя…» (Еф. 5:20-33).

Такое понимание брака в дальнейшем раскрывается в Предании Христовой Церкви через святых Отцов. Так, свт. Иоанн Златоуст пишет, что «Брак установлен Богом», а также «тот, кто не соединен узами Брака, не представляет собой целого, а лишь половину. Мужчина и женщина в Браке не два человека, а один человек» . «Любовь такова, — добавляет в другом месте свт. Иоанн, — что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сотворить ничто, кроме любви». [1]

Его тезисы повторяют и такой Великий святой Запада, как свт. Амвросий Медиоланский: «Закон природы-любить родителям детей; любить мужьям жён -закон Божественный, который обращает в природу супружескую любовь, так что делается одна плоть, один дух». [2]

В тоже время, Учитель Церкви свт.Иоанн Златоуст ставит Девство несомненно выше брака: «...подумай же, возлюбленный, как велико достоинство Девства, как высоко и важно это состояние, как оно превышает человеческую природу и требует помощи свыше. Что решившиеся избрать Девство, и будучи в теле, живут подобно бестелесным силам, послушай слов Христа, сказанных саддукеям. “Прельщаетеся, не ведуще писания, ни силы Божия. В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко ангели суть” (Мф 22. 30)». [3]

Ему вторит и святитель Василий Великий: «Посему и Человеколюбец Бог, пекущийся о нашем спасении, дал жизни человеческой двоякого рода направление, то есть супружество и девство, чтобы тот, кто не в состоянии вынести подвига девства, вступил в сожитие с женою, зная то, что потребуется от него отчет в целомудрии, святости и уподоблении тем, которые в супружестве и при воспитании детей жили свято». [4]

А также прп. Иоанн Дамаскин: «Девство есть образ жизни ангелов, отличительное свойство всякого бесплотного естества. Мы говорим это, не порицая Брака, — да не будет! ибо мы знаем, что Господь, во время Своего пребывания (на земле), благословил Брак; (знаем также слова) сказавшего: честна женитва и ложе нескверно (Евр 13. 4); но (зная это) признаем, что Девство — лучше хорошего (самого по себе) Брака. Ибо в добродетелях есть степени высшие и низшие, равно как и в пороках. Знаем, что от Брака произошли все смертные, кроме прародителей. Ибо они — от Девства, а не произведение Брака. Но безбрачие, как мы сказали, есть подражание ангелам. Поэтому, насколько ангел выше человека, настолько Девство честнее Брака». [5]

Мы не будем останавливаться на этой теме слишком долго, но заметим, что, хоть Девство выше брака (это очевидно вытекает как из Евангелия, так и из множества цитат Отцов Церкви), однако, брак не есть какое-то злое или порочное действо (а именно таковым видели брак гностические секты).

Так, сщмч. Ириней Лионский резко обличал тех еретиков, которые считали, что «брак и рождение детей… от сатаны». [6] В свою очередь и Климент Александрийский, высказываясь о положительном значении Брака, вопрошал: «Если законный Брак греховен, не пойму, как они (гностики) могут далее утверждать, что знают Бога, продолжая при этом считать одну из Его заповедей греховной? Если закон свят, то и Брак, им установленный, должен быть святым. Таинство это апостол обращает к Христу и Церкви». [7]

Кроме того, вышеупомянутый свт. Иоанн Златоуст учит, что «нечистота заключается не в телах сочетающихся, но в произволении и в помыслах». [8] По утверждению свт. Кирилла Иерусалимского, именно Бог-Творец «посредством удобного совокупления делает непрерывным человеческий род, который мог бы пресечься», что не может делать брак злом, ибо Бог зла не творит. [9] «Ты чист и по вступлении в супружество», — утверждает свт. Григорий Богослов. [10]

На Западе же (например, у Фомы Аквинского) брак рассматривался в ином смысле. Но об этом мы поговорим чуть позже.

Второй целью брака безусловно является деторождение. Это и не стоит как-то доказывать, поскольку обе стороны согласны с этой целью. Церковь благословляет брак как союз для целей деторождения и для христианского воспитания детей, испрашивая в молитвах «доброчадие» и о «чадех благодать».

Третья цель брака — лекарство от блуда. Апостол Павел в Послании к Коринфянам пишет:

«А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины. Но, [во избежание] блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа. Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена. Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а [потом] опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. Впрочем, это сказано мною как позволение, а не как повеление. Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе. Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не [могут] воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться». (1 Кор. 7, 1-10).

Святой Иоанн Златоуст: «Если же ты желаешь детей, то мо­жешь приобрести лучших и полезнейших теперь, когда введено некоторое духовное чревоношение, лучшее рождение и полезней­шие питатели старости. Следовательно, некоторым образом – одна цель брака, чтобы не предавать блудодеянию, и для этого вве­дено такое врачество». [11]

«Если хочешь смотреть и услаждаться взором, то смотри постоянно на свою жену и люби (ἔρα) ее: этого не воспрещает никакой закон. Если же ты будешь назирать чужую красоту, то оскорбишь и жену свою, отвращая от нее глаза свои, и ту, на которую смотришь, так как касаешься ее вопреки закону». (свт. Толкование на Евангелие от Матфея, 17.2 // Творения. СПб., 1901. Т. 7. К. 1. С. 194)

Также свт. Григорий Богослов: «Для них супружеские узы служат ключом целомудрия и пожеланий, печатью необходимой привязанности. Одно жребя любви (Притч. 5:19) согревает дух скаканиями; у них одно питие из домашнего источника, которого не вкушают посторонние, которое не вытекает никуда и ниоткуда не притекает», а также «Источник твой да будет благословен; и утешайся женою юности твоей, любезною ланью и прекрасною серною: груди ее да упоявают тебя во всякое время, любовью ее услаждайся постоянно». [12]

Все три причины для брака признает Православная Церковь. Так, в официальном Катехизисе Православной Церкви (принятым всеми Поместными Церквями) о браке сказано следующее:

«Вопрос 115. Какое шестое Таинство?

Ответ. Честный Брак, который бывает, во-первых, по взаимному согласию мужа и жены, если нет никакого препятствия. Но сего согласия недовольно будет для вступления в истинный Брак, если они сами не засвидетельствуют пред Священником взаимного своего обещания, и не сделают условия, что будут хранить взаимную верность, честь, любовь брачную до конца своей жизни, при всех переменах счастия, и что не будут оставлять друг друга. После, сие согласие и обещание утверждается и благословляется Священником, и таким образом исполняется написанное: Брак да будет во всем честен, «и ложе нескверно» (Евр. 13, 4).

Вопрос 116. Какие плоды сего Таинства?

Ответ. Во-первых, чрез Брак человек избегает всякой опасности впасть в блуд и невоздержание. Ибо честный Брак для того установлен, чтобы укротить похоть плоти, как говорит Павел: в избежание «блудодеяния... кийждо свою жену да имат» (1Кор. 7, 2). Во-вторых, законное только рождение детей имеет свое уважение. В-третьих, в случаях болезни, или другого какого-нибудь несчастия, муж бывает верным питателем жены, а жена мужа, по великой любви и тесному дружеству, рождающемуся между ними, о чем свидетельствует Писание: «Сего ради оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину» (Быт. 2, 24)». [13]

Римо-католическая церковь своё понимание брака утверждает в конституции II Ватиканского собора «Gaudium et spes» : «По своему естественному характеру сам брачный институт и супружеская любовь предназначены для рождения и воспитания потомства, которым они и увенчиваются». [14]

Однако, конституция подчеркивает и др. аспекты брака: «характер этого нерасторжимого союза между личностями» (GS. 50), а также «брак, разумеется, не учрежден исключительно для продолжения рода; скорее, сама его природа неразрывного договора между людьми и благополучие детей требуют, чтобы взаимная любовь супругов воплощалась в правильном порядке, чтобы она росла и созревала. Таким образом, брак сохраняется как единое целое и общность жизни, и сохраняет свою ценность и неразрывность, даже если, несмотря на часто сильное желание пары, потомство отсутствует». [15]

Но, в то же время, в посвященных этому вопросу папских энцикликах, таких как Casti Cannubii, Rerum Novarum, Humanae Vitae постоянно подчеркивается, что деторождение является «главной и основной целью брака»:

«никакой человеческий закон не может отменить изначального и естественного права на брачную жизнь или как-либо ограничить главную и основную цель брака, от начала установленную Богом: "Плодитесь и размножайтесь" (Быт 1, 28)». (Rerum Novarum) [16]

Не случайно консервативный епископ Марсель Лефевр (основатель Братства Пия X, отрицающего учение II Ватиканского собора) во время II Ватиканского собора подверг критике доктрину этого собора, уравнявшего цель деторождения с целью пребывания супругов во взаимной любви.

Лефевр писал:

«Глава о браке (в проекте соборного документа - Прим.)... представляет супружескую любовь как главный элемент брака, из которого проистекает второй элемент, а именно, рождение детей; во всей главе супружеская любовь и брак отождествляются... Это также противоречит традиционному Учению Церкви, и если принять этот тезис, то из него проистекают самые негативные следствия» [17](Цит. по журналу «Молись за нас» №3 (67) 2015 г., с. 27-28). Сторонник Лефевра Бернар Тиссье де Маллере, рукоположенный им в епископы, к этим словам добавил: «Вопрос был важный: допустить новое учение означало продвигать ограничение рождаемости и контрацепцию, а отсюда недалеко и до оправдания абортов, во всяком случае, это новое учение непременно разрушит христианскую семью». [18]

Основания на таком строгом взгляде на брак на Западе, целью которого является исключительно деторождение, заложены ещё в первом тысячелетии свт. Августином Аврелием и преп. Иеронимом Стридонским, а также встречаются у Тертуллиана в период его симпатий монтанизму и уже окончательно оформляются Фомой Аквинским. Вот что пишет, например, свт. Августин:

«сожительство с неизбежностью имеет характер болезни, присущей не любви, но необходимости; в то же время без данной необходимости в имеющих родиться сыновьях не может быть достигнута и сама любовь» («О супружестве и похоти», гл VI). [18]

Поэтому, по мнению св. Августина, сожительство супругов допустимо лишь «по необходимости», с супружеской любовью оно не связано, а необходимость эта состоит в рождении новых людей.

«Конечно, человек, вступая в плотскую связь, не побежден пороком похоти лишь тогда, когда пылающее вожделение, сопровождающееся беспорядочными и непристойными движениями, он обуздывает и смиряет; и заботясь о продолжении рода это вожделение смягчает и употребляет только для того, чтобы плотским образом произвести на свет тех, кто должен духовно возродиться, а не для того, чтобы обрекать дух на рабское служение телу» (Там же). [19]

Есть предположение, что такое мнение свт.Августин имел из-за его прошлых связей с манихейством. Однако, святитель Августин не был бы Учителем Церкви согласно Пятому Вселенскому Собору, если бы свои частные Богословские мнения не подвергал бы собственным сомнениям. Таково было его отношение как к вопросу о Filioque, так и к браку:

а) «Я написал две книги о супружеских браках, следуя Священным Писаниям настолько, насколько это возможно, с намерением решить очень сложную проблему( difficillimam quaestionem). Я не знаю, смог ли я сделать это правильно. Наоборот, я не думаю, что я закончил вопрос, хотя пролил
свет на многие тёмные места этой темы. Умный читатель сможет судить об этом». [20]

b) «После рассмотрения этих вопросов и осмысления их своими усилиями, я не знаю,весь ли вопрос о браке всё ещё неяснен и наиболее труден (quaestionem… obscurissimam et inplicatissimam). Я не был бы настолько самонадеянным, чтобы утверждать, что я раскрыл его полностью, в этой работе ли работе или в любой другой, или даже той, которую я могу бы написать сейчас». [21]

Другой святой Западной Церкви - преподобный Иероним Стридонский, писал:

«Образ Творца не имеет союза брачного. Когда уничтожается различие пола и мы совлекаемся ветхого человека и облекаемся в нового, тогда возрождаемся во Христа – девственника, который и рожден девственником и возрожден чрез девственницу. А что говорится: раститеся и множитеся и наполните землю (Быт.1:28), то необходимо было сначала насадить и возрастить лес, чтобы было что впоследствии порубить. Вместе с этим нужно обратить внимание и на силу слова – наполните землю. Брак наполняет землю, девство – рай. Но и по еврейскому подлиннику и то следует заметить, что тогда как Писание в первый, третий, четвертый, пятый и шестой день, по исполнении дел каждого из этих дней, говорит: и виде Бог яко добро – во второй день этих слов не прибавляет, предоставляя нам разуметь, что двойственное число не есть добро, потому что оно отделяется от единства и предизображает брачный союз. Поэтому и в ковчеге Ноевом все животные вошедшие по паре суть нечистые (Быт. гл. 7 и 8), а нечетное число чисто». [22]

Как видно, Восточные Учителя Церкви оценивали брак несколько выше, нежели Западные, хотя и те, и другие ставили девство выше брака. Однако Римская церковь после раскола зашла значительно дальше. Традиционное понимание брака в Римской церкви основано на мнении Фомы Аквинского. Так, в Сумме Теологии он пишет:

Традиционное понимание брака в римской церкви основано на мнении Фомы Аквинского. Так, в Сумме Теологии, он пишет:

«Ни один мудрый муж не позволит себе потерять вещь без того, чтобы как-то компенсировать ее равноценным или превосходящим образом… Для существования союза мужчины и женщины не имеется достаточного внутреннего обоснования, потому что, с одной стороны, оно лежит целиком в сфере страсти к наслаждению..., а с другой стороны, скорби по плоти заставляют людей заботится о мирском (1 Кор. 7:28). Следовательно выбор в пользу такого союза не может сам по себе считаться нормальным без необходимых компенсаций, которые бы делали его оправданным. И именно эти компенсации оправдывают брак и делают его законным». [23]

Любовь супругов (имеется в виду в постели) по Фоме:

«есть зло, но не греха, а только наказания, состоящего в бунте вожделения против разума» [24]
«Постыдность, которая всегда сопровождает брачный акт и всегда приводит к позору, есть постыдность наказания» «Следовательно есть только два пути, по которым супруги могут идти, не впадая в грех: это иметь целью породить потомство и исполнять друг перед другом супружеский долг. В противном случае это (брачное сожительство - Прим.) всегда будет, как минимум, простительным грехом». Без намерения иметь потомство брачное сожительство «всегда греховно». [25]

Видно, что святым Отцам это противоречит.

«С точки зрения своей индивидуальной природы женщина дефективна и неудачна; в самом деле, активная сила мужского семени направлена на воспроизводство совершенного подобия в мужском роде, и потому, если рождается женщина, то это связано либо с каким-то изъяном в активной силе или в материи, либо даже с влиянием чего-то извне...». [26]

«…в браке муж получает от Бога возможность использовать свою жену для зачатия детей» . [27]

Кроме того, одно из возражений, которые он рассматривает и «опровергает» в Сумме Теологии, говорит о необходимости включать любовь (charity) в число благ брака:

«Возражение 2. Кроме того, союз Христа с Церковью, выраженный в супружестве, является результатом любви. Поэтому любовь, а не вера должна считаться благами брака.

Ответ на возражение 2. Вера здесь воспринимается не как богословская добродетель, а как часть справедливости, поскольку вера означает соответствие поступка слову, выполняя свои обещания; поскольку брак является контрактом, в нем содержится обещание, согласно которому этот мужчина назначается этой женщине». [28]

Итак, раскрыв сущность и цели брака согласно Евангелию, Православию и римо-католичеству, мы плавно перешли к главной цели работы — к вопросу о допустимости второбрачия при живом супруге. Именно за практику икономии и допуска второго брака, наши оппоненты обвиняют нас в «прелюбодейной ереси».

Читая Евангелие, можно констатировать факт того, что существуют лишь две причины, согласно которым брак может прекратить свое существование:

а) смерть одного из супругов («Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия» (Послание к Коринфянам 7:39-40);

б) прелюбодеяние («И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею? Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так; но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано, ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит») (Евангелие от Матфея 19:3–12).

В традиционном понимании Римской церкви, магистериум которой основан на юридическом понимании, брак не может прекратить своего существования до смерти одного из супругов. Оттого они толкуют этот отрывок как сепарацию — то есть, временное разлучение супругов из-за прелюбодеяния одной стороны без права на второй брак. Но, в то же время, если смотреть на оригинал на древнегреческом, станет ясно, что прелюбодеяние здесь действительно является поводом для полного расторжения брака с последующей возможностью второго.

«λέγω δὲ ὑμῖν ὅτι ὃς ἂν ἀπολύσῃ τὴν γυναῖκα αὐτοῦ μὴ ἐπὶ πορνείᾳ καὶ γαμήσῃ ἄλλην, μοιχᾶται· καὶ ὁ ἀπολυμένην γαμήσας μοιχᾶται».

Буквально, «кто отпустит жену свою не по причине блуда, и женится на другой...»

Нельзя отпустить не по причине прелюбодеяния + жениться на другой, так что, делить единую конструкцию предложения невозможно. Иначе выйдет, что жениться на другой нельзя даже в случае смерти, например.

В другом отрывке Евангелия (Мф 5:31-32) также буквально написано «за исключением как по причине прелюбодеяния».

«Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную (см. Втор.24:1-4). А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует».

«…ἐγὼ δὲ λέγω ὑμι̃ν ὅτι πα̃ς ὁ ἀπολύων τὴν γυναι̃κα αὐτου̃ παρεκτòς λόγου πορνείας ποιει̃ αὐτὴν μοιχευθη̃ναι καὶ ὃς ἐὰν ἀπολελυμένην γαμήση̨ μοιχα̃ται».

В дальнейшем, святые Отцы толковали этот отрывок также. Видим мы это исходя из того, что прелюбодеяние наряду со смертью действительно являлось причиной для расторжения брака в их трудах.

Итак, мы подошли к двум частям работы, в которых рассматриваются конкретные исторические примеры икономии по отношению к второму браку на Западе и на Востоке. Первой будет рассматриваться ситуация на Западе.

2. Второбрачие при живом супруге в Западной Церкви.

Начнем мы с определения Тридентского собора:

«7. Если кто говорит, что Церковь ошибается, когда учила и учит, что согласно евангельскому и апостольскому учению узы брака не могут быть расторгнуты из-за прелюбодеяния другого супруга, и что оба или даже невиновная сторона, не дававшая повода для прелюбодеяния, не могут при жизни другого супруга заключить новый брак, и что прелюбодействует тот, кто, оставив неверную жену, возьмет другую, и та, кто, оставив неверного мужа, выйдет за другого, – да будет анафема». [29]

В качестве опровержения постановления этого собора мы приведем исследование крупного римо-католического исследователя Д.Хантера «Запрещала ли Ранняя Церковь второбрачие после развода?», а также дополним его исследование найденным уже мною материалом. Кроме того, стоит ещё раз подчеркнуть — цель исследования — доказать то, что Церковь в разный период времени имела разные канонические практики по этому вопросу. То есть, если у кого-то из святых или на каком-то из соборов была принята практика расторжимости уз только в случае смерти супруга, то это никак не опровергает нашу позицию.

Итак, Хантер справедливо замечает, что источников, по которым мы можем судить о брачной практике в Ранней Церкви Запада до свт.Августина совсем немного. Это «Пастырь Ерма», сочинения Амвросиаста, жившего в 4 веке (его сочинения свт. Августин приписывал «некоему святому Иларию». Однако, явно не свт. Илларию Пиктавийскому, который не жил в Риме), Лактанция( 3-4 вв.), а также канонических правил поместных соборов.

Итак, начнём с Амвросиаста-Илария. Как отмечает Д.Хантер, «Его сочинения обычно представляют умеренный, церковный взгляд на церковную жизнь, и они были известны нескольким из его современников, таким как Иероним, Августин и Пелагий, хотя эти авторы, кажется, не знали о его истинной личности. Письма Амброзиастера получили еще большую известность в средние века, когда комментарии на Павла приписывали Амвросию Миланскому , а еще одна его работа «Вопросы к Ветхому и Новому Завету» была приписана Августину в рукописной традиции. Подход Амброзиастера к библейским текстам обычно был очень осторожным и уважительным к буквальному смыслу, хотя его всегда интересовало значение буквы для современной жизни Церкви». [30]

Учитывая это, приведем его мнения о браке:

a) «Мужу дозволяется вступить в брак, если он отпустил жену за ее грехи; муж не связан законом, подобно жене, так как он есть ее глава.» [31]

b) «И муж не должен разводиться со своей женой. Он говорит, что муж не должен развестись со своей женой. Но следует понимать следующие слова: кроме вины прелюбодеяния. Он не добавил слова, которые он написал относительно женщин: Но если она расстается, она должна оставаться такой, какая она есть, потому что это законно для мужчины, чтобы жениться на другой женщине, если он разводится с женой, которая грешит. Мужчина не связан законом так же, как женщина, потому что мужчина является главой женщины» (Комментарий на Коринф: 7-11). [32]

Здесь стоит отметить то, что этот автор сомневается в том, что женщина является образом Бога, поскольку она, как он пишет «не способна ни учить, ни быть свидетелем (testis) , ни принимать присягу (Fidem Dicere), ни служить в качестве судьи (Iudicare): насколько меньше может ли она давать команды (imperare)!» [33]

Такое отношение к, несомненно, образу Бога — женщинам — это рудимент от римского права, согласно которому у женщин действительно было меньше привилегий, в том числе и в вопросах допустимости развода. В дальнейшем, Церковь постепенно «излечивала» эту бывшую языческую империю и её граждан от их обычаев и нравов Евангелием, но процесс этот шел постепенно. Тем не менее, нам важно само свидетельство этого автора, а не его размышления. Если бы на Западе действительно не было бы развода в случае прелюбодеяния с последующей возможностью выйти за другую, об этом бы не писал сей автор, на которого, повторюсь, ссылались святые Отцы и которого святитель Августин вообще считал «неким святым Иларием». Впрочем, вряд ли римо-католики могут осуждать Амвросиаста за мнение об ущербности женщин, если их «ангельский доктор» Фома Аквинский также считал женщину по природе дефективной!

В связи с упоминанием святителя Августина, следует сказать, что известное мнение святого насчёт нерасторжимости брачных уз даже в случае прелюбодеяния сам карфагенский епископ подвергал сомнению. Мы привели чуть выше 2 высказывания, доказывающие это. Однако они были приведены в связи с его позицией насчет всей сущности брака. Дополним эти сомнения следующей цитатой из «De fide»:

«Также всякий, кто отпустит жену, уличенную в прелюбодеянии, и женится на другой, по всей видимости, не должен быть приравнен к тем, которые, без вины прелюбодеяния, отпускают [жен] и женятся [на других]: и в самих Божественных изречениях (in ipsis divinis sententiis) не совсем ясно – совершает ли прелюбодеяние тот, кому, безо всякого сомнения, дозволено отпускать прелюбодейцу, если он женится на другой, так что, как я считаю, в таком случае, всякий будет заблуждаться (fallatur) простительным образом (venialiter)» [34]

Как видно, святитель не только сомневался в своем мнении о сущности и целях брака, но и считал второбрачие при живом супруге, если и грехом, то, как минимум, простительным грехом, в возможно и вовсе не грехом (что делает этого святого уникальным в части признания собственных ошибок).

Стоит, также, отметить весьма двусмысленное свидетельство такого святого, как Иероним Стридонский, жившего примерно в одно время с гиппонским епископом. В одном из своих текстов, он пишет о своей знакомой Фабиоле, которая вышла замуж при живом (бывшем) супруге из-за его зол:

«И так как уже с самого начала против меня как бы скалою встает туча порицающих [Фабиолу] за то, что она, оставив первого мужа, вступила во второй брак: то я не прежде буду восхвалять ее за обращение, как освободивши от обвинения. Первый муж ее, говорят, имел такие пороки, которых не могла выносить даже наложница и раба. Если я захочу говорить об этих пороках, то я унижу добродетель этой женщины, которая лучше желала подвергнуться обвинению в разводе, чем обесчестить часть своего тела и открыть пороки своего мужа. (..) И так она оставила, как говорят, развратного мужа (..) А если ее обвиняют, почему она, оставивши мужа, не осталась безбрачною, то я охотно признаю эту вину, показавши впрочем, ее необходимость. Лучше вступить в брак, нежели разжигаться (1Кор. 7:9). Она была очень молода и не могла сохранить вдовства, она видела в членах своих иной закон, противоборствующий закону ума ее (Рим. 7, 23) и, побежденная и плененная им, чувствовала влечение к совокуплению. Она предпочла открыто сознаться в своей слабости и осуждаемым браком навлечь на себя некоторую тень, чем под почетным именем единобрачной делать дела блудниц. Тот же апостол хочет, чтобы молодые вдовицы вступали в брак, рождали детей и противнику не давали никакого повода к порицанию (1Тим. 5:14), и тотчас объясняет, почему он хочет этого: ибо некоторые уже совратились вслед сатаны. Таким образом, и Фабиола, думая, что она законно оставила мужа и, не зная силы Евангелия, в котором всякое извинение к браку при жизни мужей вменяется женами в преступление, по неосторожности допустила одно преступление, думая избежать многих козней дьявола.» [35]

У святого, как мы уже отметили, была немного «своя» позиция по поводу сущности брака вообще. Да и насчёт возможности второбрачия из-за прелюбодеяния супруги он думал совершенно очевидно, что «оставленная жена не может выйти замуж за иного мужчину, пока жив ее муж». С этим я и не спорю. Однако, рассказанный им случай можно понимать в том смысле, в котором видит второй брак Православная Церковь. Безусловно, и у нас второй брак - это икономия, из-за чего накладывается епитимия. Но Фабиола выбрала наименьшее. Но это лишь предположение, которое я не сильно ставлю в аргумент. Однако, и совсем не затронуть этот случай я не мог.

Вернемся чуть назад и затронем немаловажное мнение такого известного карфагенского писателя, как Лактанций, жившего немного ранее свт. Августина. Несмотря на то, что в его работах виден всё тот же упор на римское право, можно заметить, что насчёт возможности второбрачия он имел достаточно «икономийное» мнение:

a) «Посему Он (Бог) заповедует не разводиться с женой, если только она не была обличена в прелюбодеянии, чтобы никоим образом не разрывалась цепь супружеского союза, если только неверность не нарушит её» [36]

b) «является прелюбодеем тот, кто женится на разведенной с мужем, и тот, кто разведется с женой, кроме вины прелюбодеяния, дабы жениться на другой» [37]

Обращу внимание на то, что не только во второй цитате содержится необходимый нам смысл, но и в первой имплицитно подразумевается возможность второбрачия, так как, как я уже сказал, Лактанций следовал римскому праву. Если развод состоялся, по мышлению римского права, этот «пакт» прекратил своё существование. Точно так же в его Эпитоме из Божественных учреждений, Лактанций заявил: «Бог повелел, чтобы жена не разводилась, если она не была осуждена за прелюбодеяние, так что связь супружеского договора никогда не может быть расторгнута, если только неверность не нарушила его». [38] Очевидно, трактовать эти отрывки по другому нельзя.

Даже Тертуллиан (позже нашедший свое сердце в ереси монтанизма), как пишет Хантер, который был убежденным противником повторного брака в любой форме, даже после смерти супруга, по-видимому, считал повторный брак женщины после развода как эквивалент повторного брака вдовы, по крайней мере, в его самых ранних работах. Например, в своем письме «Ad uxorem», он пытался вообще препятствовать повторному браку, но допускал, что женщина может выйти замуж за другого христианина после смерти или развода с её первым мужем:

«Теперь, признавая факт человеческой слабости, давайте обратим наше внимание на альтернативный курс действий [т.е. повторный брак с христианами]. Мы вынуждены сделать это из-за поведения определенных женщин, которые, когда предоставляется возможность практики воздержания по причине развода или смерти мужа (Прим от Д.С. - здесь он не считает возможным второбрачие даже после смерти), не только отвергают возможность жить так хорошо, но, заключив контракт второго брака, даже не помня о наставлении, что они должны «Прежде всего жениться на Господе». [39]

В свете вышеперечисленного, стоит затонуть в работе ещё двух святых Запада — свв. Илария Пиктавийского и Хроматия Аквилейского, учивших о расторжении супружества из-за прелюбодеяния. Для этой цели обратимся к фундаментальному труду профессора Н.Н. Глубоковского «Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя».

Как отмечает профессор в критических замечаниях к своей работе:

«Таким образом верно только, что западные авторитеты больше склонялись к безбрачию обоих разведенных, но далее этого заключения простираться не должно. Если выводят отсюда категорическое отрицание, то в абсолютном смысле это будет совершенно ложно. Затем: названные «герои» – не единственные носители западной традиции, и английский автор (тот, с кем спорит профессор), ничего не черпающий из вторых рук (p. X), напрасно умолчал о прочих. Мы сошлемся здесь на двух. От половины IV в. до нас дошли сочинения Илария Пиктавийского (­Пуатье), видного церковного деятеля и писателя, которого папа Пий IX в 1852 г. провозгласил doctor ecclesiae universalis. В своем комментарии на Евангелие Матвея интересующий нас вопрос он раскрывает так:

«Закон представляет свободу отвержения по письму распустному, а евангельская вера не только располагает к миру, но и делает мужа ответственным за вынужденное прелюбодеяние жены, если эта посягнет за другого по причине разногласия; она не представляет никакой другой причины к прекращению супружества, кроме того случая, когда муж осквернялся бы общением с блудной женой».

При последнем условии развод будет решительным, поелику он необходим; значит, этим для невинного устраняется опасность нечистоты нового супружества, которое является незазорным, как бывает просто ex dissensionis neces-itate184. Согласен с этим и Хроматий Аквилейский, скончавшийся около 407 г.

По нему, «Господь и Спаситель наш во всем преобразует к лучшему заповеди (jura) закона древнего. Хотя народу иудейскому, жившему беспорядочно и служившему своим похотям, по-видимому, дана была Моисеем неограниченная свобода бракорасторжения, однако этого требовал не закон, а лишь необузданное плотское вожделение народа побуждало к этому, ибо он не мог держаться строгой нормы законнической. Отселе и самое дозволение это, что в другом месте и обнаруживает Господь в Своем ответе на вопросы их (фарисеев). Когда они сказали, почему Моисей дозволил давать разводное письмо, Господь ответствует: «по жестокосердии вашему Моисей написал, чтобы давали книгу распустную; из начала же не бысть тако» (ср. Mф. XIX, 8). Посему, отняв это дозволение, Господь и Спаситель наш справедливо восстановляет правила Своего древнего постановления. Он повелевает, чтобы непорочный союз брака (matrimonii castum conjugium) сохранялся нерушимо (indisso-lubili lege), раскрывая исконный закон супружества. Он говорит: еже Бог сочета воедино, человек да не разлучает (Mф. XIX, 6). Этим выражением Он осудил и беспорядочную распущенность иудеев и глупое и жалкое мнение Манихеев, будто брак не от Бога, поскольку прибавляет, что разве словесе прелюбодейна нельзя отпускать жены. Здесь Он показывает, что дерзающие нарушать незаконным разлучением (illicita separatione) развода соединенное Богом супружество поступают против воли Божией. Пусть же знают, какую тяжкую вину у Бога навлекают на себя те, которые, отпустивши жен по необузданному пожеланию похоти (-без вины любодеяния), заключают вторые браки! Они думают, что совершают это безнаказанно, поелику это считается дозволенным по человеческим и мирским законам, но забывают, что погрешают еще сильнее и больше, ибо человеческие законы предпочитают божественным, раз признанное у Бога беззаконным находят законным потому, что это свободно дозволено человеком. Но как не должно отпускать жены, живущей непорочно и чисто; так же точно дозволительно отпускать прелюбодейную, потому что сама делается недостойной общения мужа та, которая, согрешая во свое тело, дерзостно оскверняет храм Божий» (ср. 1Кор. VI, 18. 19)185.

Думаю, что пространные пояснения к этому свидетельству излишни. Хромаций находит новый союз греховным, если прежний сохраняет всю свою силу; следовательно, при его благословном расторжении тот вполне легален, прелюбодеяние же дает право на совершенный развод. Очевидно, что тогда невинная сторона может жениться или посягать невозбранно».

https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Glubokovskij/razvod-po-prelyubodejaniyu-i-ego-posledstvija-po-ucheniyu-hrista-spasitelja/#sel=122:1,122:592

На Западе существовал ряд поместных соборов, на которых регулировалась каноническая практика по отношению к браку. Приведем некоторые из них:

a) Арелатский собор (314 г.):

«Об уличивших своих жен в прелюбодеянии. Если они являются верными, еще молоды и им воспрещают [вновь] вступить в брак, принято решение, чтобы им советовалось по мере сил не брать себе новых жен, пока живы их супруги, пусть даже и прелюбодейные». [40]

b) Ваанский собор (465 г.)

«Тех, кто, оставив своего супруга, как сказано в Евангелии, "кроме вины прелюбодеяния" (Мф. 5:32), женятся на другой, не приведя доказательств супружеской измены, мы также постанавливаем отлучать от общения, чтобы грех, оставленный без внимания из-за нашего попустительства не склонил и других к распущенности». [41]

Весьма вероятно, что, если эти доказательства будут приведены, второй брак дозволен.

Другим важным случаем является набор канонов, приписываемых раннему собору четвертого века в Эльвире. Эти каноны должны использоваться с особой осторожностью, поскольку многочисленные ученые подняли серьезные вопросы о единстве и подлинности этой коллекции канонов. Тем не менее, даже если эти каноны не происходят от одного раннего собора четвертого века, они по-прежнему актуальны для настоящего обсуждения, так как они иллюстрировали бы практику на Западе. Каноны 8 и 9 этой коллекции имеют дело только с повторным браком женщин, разведенных со своими мужьями. Канон 8 утверждает, что если они вступили в повторный брак после развода со своими мужьями без причины, их следует исключить из общения на всю жизнь. Однако, канон 9 заявляет, что если они вступили в повторный брак после развода со своими супругами из-за супружеской измены, они должны воздерживаться от Причастия, пока первый муж не умер, хотя Причастие может быть дано в случае болезни. Следует отметить, что в коллекции нет эквивалентных канонов относительно повторного брака мужчин, которые развелись со своими женами из-за прелюбодеяния. Это отсутствие может свидетельствовать о том, что ограничения, налагаемые на женщин, вступивших в повторный брак, не существуют в той же форме для мужчин, и данный факт поддержал бы позицию (хоть и не верную) Амвросиаста.

Далее перейдем к источникам уже после святителя Августина. Здесь следует отметить факт того, что в поставгустиновский период источники, которые запрещали второбрачие уже действительно превалируют. Но мы не можем не затронуть и те случаи, когда икономия была допущена. Итак, приведем несколько франкских поместных соборов, в канонах которых дозволяется вступление в повторный брак при живом супруге:

a) Вермеррийский собор (758-768 гг):

«Если женщина совместно с иными мужчинами сговорится убить своего мужа, но её муж, защищаясь, сможет убить этого иного мужчину и сможет это доказать, он имеет право прогнать эту жену и взять другую». [42]

b) Компьенский собор (757 г):

1.1. «Если прокаженный имеет здоровую жену и хочет ей дать свободу, чтобы она вышла замуж за другого, она может выйти замуж за другого, если захочет. Это же относится и к мужу».

1.2. «Если у человека есть законная супруга, и его брат совершил с ней прелюбодеяние, этот брат и эта женщина не имеют права вступать в брак, пока живы. Тот человек, чьей женой была эта женщина [т.е. бывшая законная супруга. - комментарий Д.С.], имеет право жениться на другой, если захочет».

1.3 «Если муж отпустит свою жену и даст ей позволение ради благочестия служить Богу в монастыре или вне монастыря носить покров, как мы сказали, ради служения Богу, этот муж да примет законную жену. Так же пусть делает и жена. Григорий дал согласие». [43]

Отметим, что на соборе присутствовали два легата от папы Стефана II, епископ Григорий и сакелларий Иоанн. Несмотря на то, что одобрен ими из вышеперечисленных был только 16 канон (1.3), разрешающий второбрачие при уходе одного из супругов в монастырь, остальные каноны не были преданы ими анафеме и осуждены. Папа Стефан знал о разрешении Компьенским собором второбрачия при живом супруге в определенных условиях и не осудил его. Здесь также стоит отметить и совсем уж удивительный случай, когда в самом Риме была принята аналогичная практика.

Римский собор (826 г.) при папе Евгении II:

«О тех, кто оставляет законных жён и женится на других. Кроме случаев прелюбодеяния, никому не позволено оставлять законную супругу и сочетаться потом с другой. Во всех иных случаях виновная должна оставаться с прежним супругом». [44]

Объяснить такую перемену можно тем, что 8-9 века — период, когда император «Священной Римской Империи», а также его наследники, достаточно сильно «давили» на папский престол. Из-за этого, собственно, Рим попускал и Филиокве в своих епархиях, и, скажем, очень специфичную позицию по иконоборчеству, а также, как видно, перенял некоторые каноны франкских соборов касательно брака. Для закрепления этого тезиса приведем послание Папы Григория 2 Бонифацию, епископа Майнца, о второбрачии при живом супруге (726 г.):

«Еще ты спросил: если жена в силу болезни не может исполнять свой долг перед мужем, что делать ее супругу? Хорошо будет, если он останется так, пребывая в воздержании. Но поскольку это требует больших усилий, пусть он лучше женится, если не сможет воздерживаться. Однако пусть не лишает поддержки в средствах и ту, которая связана болезнью, а не изгнана вследствие гнусного преступления». [45]

Добавим, что Григорий 2 канонизирован вРКЦ.

Последним (известным на данный момент исследования) примером «икономийного подхода» по отношению к браку в Западной Церкви является один из пенитенциалов святого Феодора Кентерберийского:

«Если чья-либо супруга совершит прелюбодеяние, он может изгнать её и взять другую. То есть, если муж изгонит жену по причине прелюбодеяния, если это была его первая жена, ему позволено взять другую жену. Она же, если захочет покаяться в своих грехах, после двух [в других рукописях — пяти] лет может взять иного мужа». [46]

Здесь следует заметить, что сегодняшние ученые в целом признают, что сам св. Феодор (Кентерберийский) не несет ответственности ни за какие приписанные ему пенитенциалы. Скорее, некий сотрудник Феодора по имени Эода обычно рассматривается как источник распространения определенных суждений, предложенных Феодором, в неофициальном контексте и в ответ на вопросы, задаваемые ему учениками в его Кентерберийской школе относительно надлежащей церковной организации и дисциплины. Однако, это лишь одно из мнений.

В то же время, поместный собор в Хертфорде (673 г.) при св.Феодоре декларирует противоположное вышеприведенному, запрещая вступать в брак при живом супруге. Как это объяснить — я не знаю. Возможно, св.Феодор передумал. Только в какую сторону — тоже неизвестно. Скорее всего, в пользу нерасторжимости брачных уз из-за последующего послания Папы Иоанна 8 в 877 году святому Феодору, который отстаивал эту позицию.

Стоит под конец добавить ещё одно свидетельство из Англии (на этот раз очевидное) про возможность выйти повторно при прелюбодеянии виновной стороны. Об этом пишет Эгеберт Йоркский(† 766):

"Если некий муж или женщина даст обет соблюдать безбрачие, а затем сей муж сочетается законным браком, не следует пренебрегать тем, чтобы он постился три зимы, поскольку нарушен его глупый и невозможный обет.

Если супруга некоего мужчины совершит прелюбодеяние, супруг может оставить её и жениться на другой (et aliam ducere), если она была первой супругой; если же она была второй или третьей, то он не может жениться на другой. Если супруга пожелает [покаяться в] своей низости, то спустя пять лет она должна выйти замуж за другого. Если супруг умер, жена может выйти за другого спустя год. Всякий муж, оставивший свою жену, если сочетался с другой неправедным браком, да постится семь зим суровым постом или пятнадцать — более легким. Всякий, кто совершил много зла человекоубийством, убивая людей, кто сочетался неправедным соитием с животными или с женщинами, — да идет в монастырь и постится до конца жизни, если согрешил весьма много". Источник: Poenitentiale sancti Egberti Eboracensis, 19 // PL. 89. Col. 406

В добавок, хотелось бы прояснить ситуацию с единственным очевидным источником до свт.Августина, в котором запрещается второбрачие при живом супруге. Это, как я уже отмечал — это «Пастырь Ерма». Здесь нужно отметить несколько фактов.

Во-первых, эту книгу, возможно, не писал святой апостол Ерма, поскольку он, по Церковному Преданию, был епископом Филиппополя. В тоже время, автор «Пастыря» был мирянином из Рима.

Во-вторых, эта книга, как я уже говорил, не включена в библейский канон согласно автору канона Муратори, которым был, возможно, свт.Ипполит Римский. Кроме того, автор пишет, что написана она с его слов «недавно» при епископе Рима Пие, что датировано серединой второго века. В то же время, ещё с древних времён «Пастырь Ерма» было уважаемым в Церкви произведением.

В-третьих, Церковь на Трулльском Соборе не включила эту книгу в число апостольских, а на Седьмом Вселенском Соборах подтвердила это.

В-четвёртых, что удивительно, в этой книге не всё так просто с браком. Как отмечает выдающийся исследователь темы брака профессор Глубоковский:

"Ерм, напр., заповедует, чтобы муж, отпустивший жену по прелюбодеянию, пребывал безбрачным (vir per se maneat), но на это у него были особый соображения. Далее у него читается:

«Если пущеница раскается и пожелает возвратиться к своему мужу, принимать ли ее ему? Непременно; если он не примет, согрешить и согрешить тяжко. Раскаявшуюся грешницу нужно принимать, но не часто, ибо для рабов Божиих - покаяние едино (τοῖς γάρ δούλοις τοῦ Θεοῦ μετάνοιά έστι μία). Вот именно в виду покаяния и нельзя (διά τήν μετάνοιαν οὖν όφείλει propter poenitentiam ergo non debet) мужу жениться на другой, раз он разлучится с супругой». [47]

То есть, пастырь Ерма полагал, что жениться на другой нельзя ввиду возможного покаяния прелюбодейной супруги. А случаи отсутствия покаяния он, похоже, и не рассматривал. Но тут мы делаем лишь предположение, как и в случае с Фабиолой.

В 3-ей главе исследования мы также будем опровергать догмат Тридента, но уже рассмотрев проблему через призму практики на Востоке.

3. Второбрачие при живом супруге в Восточной Церкви.

Начнем с того, что обилия источников об этой проблеме примерно до «золотого времени Христианского Богословия» (4-6 вв.) у нас немного — это тексты святого Иустина Философа, св. Афинагора Афинского (оба второй век), а также Климента Алексадрийского (2-3вв.). В связи с тем, что христиане жили в Римской Империи, законы регулирующие брак которой были противоположны Евангельским, мы видим противление им и в трудах святых Отцов. Причем, имея довольно жесткую позицию, Церковь таким образом, как я уже говорил ранее, «излечивала» общество от рудиментов прошлого языческого мира. Как отмечает профессор Глубоковский:

«отеческие мнения нельзя и не должно с решительностью наклонять в пользу абсолютного запрещения супружества после развода. Патристические авторитеты признавали свободу на новое законное сожитие за отпустившим ε᾿ πι' πορνει'ᾳ ничуть не менее, чем и за вдовствующими; посему и оба такие браки допустимы по педагогическому снисхождению Церкви: это первое ограничение. Но затем следует крепко помнить, что христианство долгое время находилось под ферулою враждебных языческих законов, которые- своим вторжением или отражением-колебали и даже разрушали весь евангельски строй верующих. Естественно, что, при таких условиях брачной недисциплинированности, легально покровительствуемой и юридически ненаказуемой, открывался широкий и неудержимый простор, столь соблазнительно притягательный для слабой человеческой природы. Понятно, что тогда церковной власти необходимо было энергически и преимущественно настаивать на священной нерасторжимости брачных связей, чтобы предохранить христиан от расхищения стихий распущенного мира. Это нарочитое ударение на одну принципиальную сторону вызывалось самою эпохой и не должно заслонять от нас возможностей исключения». [48]

Вернемся к примерам. Итак, св. Иустин писал:

«Как вступающие по закону человеческому во второй брак, у нашего учителя считаются грешниками, так и взирающие на женщину с похотствованием». [49]

Здесь нет, во-первых, осуждения второбрачия из-за прелюбодеяния второй половины. Во-вторых — грешниками и сейчас в Церкви называют тех, кто вступил во второй брак. Другое дело — к ним применяется икономия. В-третьих, закон под законом человеческим он понимал именно местную практику, а не Евангельское Учение, которое дозволяло второбрачие при икономии.

Св. Афинагор Афинский считал, что:

«Ибо наше богопочтение состоит не в заботе о словах, но в доказательствах и учении делами: нужно или оставаться таким, каким кто родился, или вступать в один брак, ибо второй брак есть прелюбодеяние под благовидным предлогом. «Кто разведется, – говорит (Господь), – с женою своею, ...и женится на другой, тот прелюбодействует» (ср. Лк.16:18; Мф.19:9), не позволяя ни отпускать ту, которую кто лишил девства, ни жениться на другой. Отступающий от первой жены, хотя бы она и умерла, есть прикровенный прелюбодей, как потому, что преступает распоряжение Божие, ибо в начале Бог сотворил одного мужа и одну жену, — так и потому что разрушает самую тесную связь плоти с плотью, происшедшую чрез половое совокупление». [50]

Его мнение похоже на позиции тех немногих, которые осуждали второй брак даже после смерти жены. Так что, и тут у нас свидетельство не очевидное как для нас, так и для наших оппонентов из РКЦ, поскольку оно осуждает обе стороны. Интересно и то, что св. Афинагор пропустил фразу из Евангелия от Матфея «не за прелюбодеяние». [51]

Наконец, Климент Александрийский:

«Всякий брак, заключенный при жизни одного из бывших супругов, считается прелюбодеянием». [52]

Здесь, безусловно, свидетельство (хоть и не святого) в пользу наших оппонентов, так как есть фраза «бывшего из супругов».

Мы также имеем важнейший пример применения икономии, описанный Оригеном (невзирая на его комментарий («вопреки написанному»). Несмотря на его осуждение как еретика на Пятом Вселенском Соборе, он может выступить как свидетель исторической практики:

«Некоторые предстоятели Церкви позволили выйти замуж при жизни мужа, вопреки написанному: жена связана законом, доколе жив муж ее (1Кор 7, 39), и еще: если жена при жизни мужа будет жить с другим, то называется прелюбодейцею (Рим 7, 3), однако же [это] не совсем не разумно (ου᾿ μη᾿ν πα᾿ντη α᾿λο᾿γως), ибо [предстоятели] оказывают такое снисхождение во избежание худших зол, хотя и вопреки изначала узаконенному и написанному».

(Origenis Comment. in Matth (PG 13 Col 1245-1246)

Святитель Григорий Богослов писал:

«Хотя закон дает развод по всякой вине, но Христос – не по всякой вине, а позволяет только разлучаться с прелюбодейцею, все же прочее повелевает переносить любомудренно, и прелюбодейцу отлучает потому, что она повреждает род». [58]

В подобном русле мыслил и свт.Астерий Амасийский:

a) «брак расторгается только смертию и прелюбодеянием»; [59]

b) «Если же кто выставит на вид вину прелюбодеяния и на нее сошлется в оправдание развода, то я тотчас приму защиту потерпевшего неправду и, приготовив обвинительную речь против любодейцы, выступлю вместо противника мужу добрым защитником его, похваляя бегущаго от коварной и разрывающаго узы, которыми связан он, с аспидом или ехидной. Таковому первый дает разрешение Творец всего, как действительно оскорбленному и вполне законно прогоняющему язву от своего дома и очага. Ведь брак заключается по двум основаниям, – ради любви и чадородия, – из коих ни одно не сохраняется с прелюбодеянием: любви нет, если благорасположение склоняется к другому; уничтожается и благо деторождения, когда происходит смешение детей». [60]

Примечательно, что Астерий сравнивает брошенных жен со вторым вдовством:

«(вы) при небольшом раздражении немедленно пишите разводное письмо и ещё при жизни (!!) оставляете многих вдовами». [61]

Стоит добавить похожее мнение святого Исидора Пелусиота, который также считал, что прелюбодеяние расторгает, заметьте, условия брака:

«Прелюбодейство... нарушает условия брака, унижает благородство детей, расторгает родственные связи и расстраивает всю жизнь человеческую». [62]

А также блаженный Феодорит Кирский:

«Творец природы... воспрещает разрешать брак, но указал одну причину к расторжению, разрывающую союз в самом существе (άληθῶς). Ибо говорит: кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать (Mф. V, 32). Посему и в жене нужно переносить все неприятное, если, например, она болтлива, пьяница или бранлива; но раз она явно пренебрегает законами брака и ищет другого (союза), тогда повелевается расторгать супружество». [63]

Примечательно, что он указывает только одну причину к расторжению. И, как мне видится, очевидно знающий Закон бл.Феодорита, который давал возможность выйти повторно после смерти супруга (и с этим никто не спорит, говорит о прелюбодеянии как о единственной причине к повторному браку, фактически отождествляя эти причины. Иначе, почему он пишет о блуде как о единственной причине?

Следует также привести слова св. Епифания Кипрского из труда Панарион (против ересей):

«A мирянам по немощи может быть дозволено, если не могут остановиться на первом браке, по смерти первой жены вступить в брак со второю. И хотя имевший одну жену у всех принадлежащих к церкви пользуется большею похвалою и честью; впрочем если кто не мог удовольствоваться одною женою, в случае ее кончины, или разлучения, происшедшего по какой-либо причине: вследствие ли блуда, или прелюбодеяния, или порочной вины, и сочетался со второю женою, или жена сочеталась со вторым мужем: то слово Божие не признает их виновными, и не отлучает от церкви и жизни, напротив того, по причине немощи людей терпит не то, чтобы человек, еще при жизни одной жены, имел в то же время другую, но то, что бы, по разлучении с одною, если случится, сочетавался с другою по закону; такому человеку святое слово и святая Божия церковь оказывают милость, особенно если он в других отношениях благоговеен и живет согласно с законом Божиим». [64]

Любопытно, что св. Епифаний в качестве случаев, по которым допускается развод, указывает не только прелюбодеяние. То есть, Церковь, которой дано право «вязать и решить», уже в те времена, в порядке икономии, расширила перечень канонических случаев, делающих развод возможным.

Отметим в этой связи, что икономия – это глубоко христианская, новозаветная практика. Право дано для того, чтобы способствовать спасению, а не для того, чтобы ему мешать. И именно в таком контексте следует его трактовать и применять.

Кроме того, св. Епифаний написал это в разделе против новациан (кафаров или "чистых"), которые имели много общего с манихеями. Также кафары впитали в себя идеи монтанизма, характерной чертой которого было категорическое отрицание повторных браков.

В то же время, следует признать этот текст неоднозначным, поскольку, хоть и перечисляя различные причины, дозволяющие второбрачие при живом супруге, св. Епифаний пишет:

«…не то, чтобы человек, еще при жизни одной жены, имел в то же время другую, но то, что бы, по разлучении с одною, если случится, сочетавался с другою по закону.»

Этот отрывок может пониматься различно. Можно предположить, что св. Епифаний описывает нормальное состояние брака, при котором, при жизни жены, невозможно иметь другую, но, когда наступают описанные святым причины, нарушающие сущность брака, возможно «по закону» сочетаться с другой и при живой первой супруге. Если усматривать у св. Епифания сепарацию, возникшую вследствие блуда, прелюбодеяния и пр., весьма трудно пояснить, почему святой наряду с этими причинами, перечисляет первой «кончину» (при кончине сепарация, по католическому учению, невозможна и просто бессмысленна).

Согласно свт.Кириллу Александрийскому, "неподобающее деяние" разрушает брак:

«Изгоняющий целомудренную даёт ей возможность выйти замуж за другого, что есть вид прелюбодеяния, поскольку брак не разрушен. Ибо перед Богом брак разрушается не разводным письмом, а неподобающим деянием». (Patrologia Graeca 72 Col 380).

Из этой цитаты, если связать два предложения, можно сделать вывод о том, что при разрушении брака неподобающим деянием, жена может выйти замуж за другого, потому что, повторюсь, брак разрушен.

Что интересно, свт.Кирилл не разъясняет именно, что такое неподобающее деяние.

В 9-м Правиле св. Василия Великого также говорится о повторном браке при живой супруге:

«Господне изречение, яко не позволительно разрешатися от брака, разве словесе прелюбодейна (Мф. 5:32), по разуму онаго, равно приличествует и мужам и женам. Но не то в обычае. О женах находим много строгих изречений. Апостол глаголет:совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею (1 Кор. 6:16). И Иеремия: если муж отпустит жену свою, и она отойдет от него и сделается женою другого мужа, то может ли она возвратиться к нему? (Иер. 3:1). И паки:содержащий прелюбодейку — безумен и нечестив (Притч. 18:23). Женам же обычай повелевает удерживати мужей своих, хотя они прелюбодействуют и в блуде суть. Посему не знаю, может ли прямо прелюбодейцею нарещися живущая с мужем, оставленным своею женою: ибо здесь обвинение падает на оставившую мужа, по какой причине она отступила от брака. Ибо аще потому, яко биема была, и не стерпела ударов: то подобало паче претерпети, нежели разлучатися с сожителем: аще потому, яко не стерпела утраты имения, и сей предлог не достоин уважения. Аще же и потому, яко муж ее живет в блуде, наблюдения сего не имеем в церковном обычае: но и от невернаго мужа не повелено разлучатися жене, а пребывати с ним, по неизвестности, что последует. Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа (1 Кор. 7:16)? Посему жена, оставившая своего мужа, есть прелюбодейца, аще перешла к другому мужу: а муж оставленный достоин снизхождения, и сожительствующая с ним не осуждается. Аще же муж, отступив от жены, поймет иную: то и сам он есть прелюбодей, понеже творит ю прелюбодействовати, и живущая с ним есть прелюбодейца: поелику отвлекла к себе чужаго мужа». [65]

Отметим, что св. Василий здесь описывает установившуюся в ту эпоху патриархальную законодательную практику, когда жены ставились в неравное положение с мужьями, поэтому ныне Православная Церковь применяет его симметрично как к мужьям, так и к женам.
Запрещая повторные браки даже в порядке икономии, Церковь способствовала бы впадению расставшихся супругов в блудные грехи, поскольку такие люди, раз они вступали в брак, девство «вместить» не могут. В данном случае можно с полным основанием применить апостольский принцип – лучше жениться (выйти замуж), чем разжигаться.

В дальнейшем, руководствуясь этим правилом, Православная Церковь закрепила и другие причины для второбрачия в Новеллах святого императора Юстининана, которые действовали в том числе и в Риме, кой был включен в состав Православной Империи.

22-я новелла Юстиниана:

1. Развод допускается по причине принятия одного из супругов монашества:

«Так и по ненаказуемой причине /разводятся супруги/, когда /иное/ жительство избирает одна из сторон, устремляясь к лучшей жизни и желая в чистоте проводить житие.»

2. Брак расторгается если один из супругов исчез из семьи (например попал в плен):

«Но также и пленение является такой же благой причиной расторгнуть брак.»

3. Также причиной развода считается доказанное обвинение в прелюбодеянии и умышленное убийство:

«Если жена сможет показать мужа, либо согрешившим прелюбодеянием, либо виновным в человекоубийстве, либо застигнутым в отравлении или мятеже… позволяет ей закон воспользоваться разводным письмом и, воздерживаясь от брака, получить имущество и все приданное…». [66]

Добавим, в римском законодательстве (и в византийском также), развод — это то, что называется divortium в нормальном праве. То есть, после него «пакт» прекратил своё существование и можно выйти замуж/жениться заново. Так вот, в 117 Новелле написано как раз для таких, что «нам также показалось, что лучше всего предусмотреть, что если брак между мужем и женой оказывается разлученным, дети от такого брака не должны тем самым пострадать, и они будут призваны к наследованию их родителей, и должны быть поддержаны из имущества их отца. Если отец предъявляет причину развода, и мать не вступает в повторный брак…». [67]

Следует также заметить, что Новелла св. Юстиниана о браке была издана с согласия и по настоянию тогдашнего константинопольского патриарха свт. Мины, канонинизированного и в Римской церкви.

Комментарий отца Иоанна Мейендорфа (важно его мнение как историка, несмотря на его еретичность в некоторых вопросах):

«Никто из отцов Церкви не осуждал эти императорские законы за подрыв христианских принципов. Они понимали неизбежность этих законов. Императоры, подобно Юстиниану I, искренно стремились к созданию такого законодательства, которое согласовалось бы с христианскими идеалами. Формулируя тот или иной закон, императоры не чуждались компетентного совета епископов и богословов. Зачастую эти советники противились императорской воле, если она посягала на православие; но с законодательством о разводе они соглашались». [68]
Стоит добавить, что эти законы, вероятно, действовали и на территории Римской Кафедры и никакого противления и осуждения им не было ни от святых Отцов, ни от епископов Рима.

Стоит отметить и то, что в замечательном историко - правовом очерке И.И. Соколова «О поводах к разводу в Византии IX-XV века» подробно разбираются все законы, касающиеся брака. За неимением времени мы не будем останавливаться подробно на этой теме, однако этот труд явно поддерживает мысль о том, что святые Отцы не осуждали Православное Государство за эти законы. В действительности, мы не увидим массового противления им. Единственный такой пример мы можем лицезреть у святого Феодора Студита. Но о нем и о его дальнейшем покаянии в его мнении мы поговорим чуть позже.

Армянской Церкви, государство (Армения), которое не входило в состав Византии (какое-то время входила, какое-то нет), давало право регулировать гражданские брачные законы. Так, Шаапиванский собор (444 г.) позволял вступать в повторный брак при следующих условиях:

«IV. Если муж оставит жену — мать детей, не вследствие её прелюбодеяния или же какого- либо худого порока телесного, а из-за своего блуда и увлечения другой (женщиной), то суд будет таков: разделить поровну детей и дом, имущество и землю, воду и вообще все, половину отдать жене, а также, если она пожелает, предоставить ей право свободно ввести к себе в дом (другого) мужа. Каждый пусть займет свою долю и внесет целиком государственные налоги. И наложить на мужа, бросившего жену, семилетнюю эпитимию и штраф в пользу церкви, если он азат, в размере 300 драм; если же он шинакан — подвергнуть его порке и штрафу в пользу церкви в размере 100 драм за пренебрежение к благословенному браку».

«V. Если кто возьмет жену, оказавшуюся бесплодной, и бросит ее из-за бесплодия, то она вправе взять имущество, принесенное ею в дом (мужа), — прислугу, скот, платье, серебро — и уйти. И если за ней, кроме бесплодия, не будет никакого порока, муж должен еще уплатить ей штраф за оскорбление в размере 1200 драм, — если он азат, и 600 драм, — если он шинакан Если за время, когда он находится под судом и под штрафом, и до истечения одного года какая-либо женщина дерзнет выйти за него замуж, то женщину эту задержать и отдать в лепрозорий, ибо ясно, что она и явилась причиной оставления мужем его жены. Такая женщина должна в течение года молоть зерно для прокаженных и состоять в услужении в лепрозории, а также уплатить 100 драм штрафа в пользу церкви за то, что из-за нее расторгся действительный брак. Если же она из азатов и не пойдет в лепрозорий, то пусть заплатит штраф в размере 100 драм в пользу прокаженных... Тот, кто бросит жену — мать детей или бесплодную без факта прелюбодеяния или другого порока, в отношении него, а также женщины, вышедшей за него замуж, да будет в силе кара, штраф и эпитимия, предусмотренные настоящими канонами установлением». [69]

Надо сказать, что Армянская Церковь вплоть до 8 века то выходила из состава Вселенской Церкви, то вновь присоединялась. Более того, даже и в после первого тысячелетия мы можем свидетельствовать о том, что некоторые епархии воссоединялись с Церковью. И вполне ясно можно предположить, что канонические правила такого важного для АЦ собора были отвергнуты Церковью в связи с её присоединением.

Итак, вернемся к святому Феодору Студиту. Святой восставал против второго брака императора, женившегося на своей любовнице. Однако здесь нужно выделить несколько пунктов, которые бы свели на нет все те попытки наших оппонентов использовать эти тексты против «фотианской прелюбодейной ереси». Итак:

1. Его тексты (рассматривающиеся) писались в то время, когда он находился в отделении от Церкви, от Патриарха, в том числе и от Римской Кафедры. А после его покаяния (которое мы далее докажем) они уже вместе (с Патриархом) препятствовали иконоборческой ереси. [70]
2. Церковь впоследствии осудила эти учения;.
3. Есть византийские источники, которые утверждают то, что и сам преп. Феодор Студит отказался от этих своих сочинений. В частности монах Мефодий в 13 веке пишет: «святой Федор отверг всё что говорил и писал против святых Патриархов Тарасия и Никифора». [71]
4. Другой текст того же времени сообщает, что «святой Феодор исправился и отрекся от своего мнения, какое имел по увлечению». [72]
5. В 9 веке святитель Мефодий К-польский, который был современником преп. Феодора и свт. Никифора, писал:
   «В действительности ваш блаженный игумен и наставник, блаженно завершив срок своего существования находясь в общении с нами отменил свои собственные заявления, потому что он бы никогда не присоединился к нам, если бы то, что он ранее написал против нас осталось бы в его сердце». [73]
6. Но, самое главное - осуждение этих мнений преп. Феодора было включено в официальный Синодик Торжества Православия святителем Мефодием Константинопольским. Более того, он требовал от Студитов уничтожить эти письма, предать их анафеме. Сам текст:«Вся яже на святые патриархи Германа, Тарасия, Никифора и Мефодия, Игнатия, Фотия, Стефана, Антония и Николая писанная или реченная, да будут прокляты». [74]
7. Отметим, что святые Патриархи Мефодий и Никифор, против мнения которых писал преп. Феодор, почитаются и в Римской церкви. То есть, вы, дорогие читатели из РКЦ, сами своих же святых обвиняете «в прелюбодейной ереси», а также и преп. Феодора, который впоследствии был в общении с Христовой Церковью и поминал Патриарха.
8. Тем не менее, на уступки пошла и другая сторона. По словам св. Феодора, св. патриарх оправдывался тем, что всё случившееся было под угрозами императора и перекладывал причину на него, эконом Иосиф, совершивший чин венчания, был низложен, а определение собора об осуждении св. Феодора и других Студитов отменялось.

4. Современная практика РПЦ и РКЦ.

Понимаю, что Вы, дорогой читатель, устали читать, поэтому я вкратце постараюсь описать нынешнюю практику в РПЦ (только в ней, а не во всей ПЦ) и РКЦ.

Итак, нынешняя либеральная РКЦ свой либерализм проявляет и по отношению к браку. Так, например, Amoris Laetetia, являющийся ординарным магистериумом римской церкви, допускает возможность Причастия для тех, кто живет, фактически, в блуде:

«Я принимаю замечания немалого числа Отцов Синода, пожелавших заявить, что «разведенных крещеных, заключивших новый гражданский союз, следует всеми возможными способами привлекать к христианским общинам, избегая любых поводов для соблазна. Логика интеграции – ключ к пастырскому попечению об этих лицах, чтобы они не только знали о своей принадлежности к Телу Христову, которое есть Церковь, но и могли извлечь из этого радостный и плодотворный опыт. Они крещены, они братья и сестры, Святой Дух изливает на них дары и харизмы на благо всех. Их участие может воплощаться в различных формах церковного служения, поэтому необходимо различать, какие нынешние формы исключения можно устранить из литургической, пастырской, образовательной и институциональной сфер. Эти верные не только не должны чувствовать себя отлученными от причастия, но и могут жить и развиваться как живые члены Церкви, воспринимая ее как всегда принимающую матерь, с любовью заботящуюся о них и ободряющую их на жизненном пути согласно Евангелию. Эта интеграция необходима и ради попечения о христианском воспитании их детей, именно дети важнее всего». [75]

Папа Франциск подтвердил это толкование:

«5) Когда конкретные обстоятельства пары делают это осуществимым, особенно когда оба являются христианами с верой, можно предложить обязательство жить в условиях воздержания. Amoris laetitia не игнорирует трудности этого варианта (и оставляет возможность доступа к таинству Примирения, когда эта цель потерпела неудачу (см. Примечание 364 , согласно учению святого Иоанна Павла II к кардиналу W Баум, от 23/2/1996). [76]

6) В других более сложных условиях, и когда заявление о недействительности предыдущего брака не может быть получено, вышеупомянутый вариант [ [то есть как раз воздержание с пониманием всех его сложностей и спорадическим грехом блуда, об этом говорит пункт 5 — прим. П.П.]] может оказаться практически невозможным. Однако возможен путь рассуждения. Если признается, что в конкретном случае существуют ограничения, которые смягчают ответственность и вину , особенно когда человек считает, что он подвергнется еще одной вине, наносящей ущерб детям нового союза, Amoris laetitia открывает возможность доступа к таинствам Примирения и Евхаристии». [77]

Кроме того, известна практика, которая делает возможным «новый брак» путем рассмотрения вопроса об интенции к нему(браку). То есть, если у супругов не было необходимой интенции (желания, воли к браку), то брака просто не было и можно заключать его снова. Вернее, в первый раз.

В РПЦ (рассматриваем только неё, а не Вселенскую Церковь в её полноте, которая и есть единственный непогрешимый источник) сегодня существует множество причин для возможности повторно выйти замуж или жениться. Существует проблема, что этими причинами неправомерно пользуются, что лежит на совести разводящихся. Существуют разные мнения на эти правила в РПЦ: например, мнение, которое рассматривает её как икономию, которую описывает свт.Епифаний и которая существовала в Церквях при Византийской Империи, а также позволение Церкви «вязать и решить» по каноническим вопросам. Можно рассмотреть эти причины в другом дискурсе, в качестве ошибки, ведь классификация этих причин так широка, что потребует нового исследования, в котором каждая причина рассматривалась бы более подробно. Автор пока не видит осуществление рецепции Церкви по этому вопросу. Но, что можно точно сказать, позиция РКЦ по браку точно не соответствует ни Писанию, ни Преданию, а позицию всей ПЦ невозможно рассматривать в контексте правил только одной поместной Церкви.

Следует также отметить и то, что в современной практике РПЦ максимальное число браков после развода или смерти супруга равняется трем, в то время как в РКЦ число браков после смерти каждого из супругов неограниченно.

5. Вывод.

Таким образом, можно установить, что догмат Тридентского собора в моем исследовании был опровергнут путем рассмотрения как практики на Западе, так и на Востоке, которая в определенные промежутки времени допускала «икономийный» подход к второбрачию. В связи с этим, задам чадам РКЦ несколько вопросов: учитывая факты того, что Рим входил в состав Византийской Империи в 6 веке, а также в 9 веке на Востоке действовали новеллы св.Юстиниана, а в Риме правила собора 826 года, и эти канонические правила не были осуждены ни одним святым Отцом, каким образом можно утверждать, что вопрос неразрушимость брачных уз кроме случая смерти вообще может быть догматом, если он в определенный промежуток времени был «нарушен» всеми? Считаете ли вы, что «врата ада» одолели вашу церковь? Почему вы не деканонизировали открытого «прелюбодея» Бонифация 2? А святых Патриархов Мефодия и Никифора, а также преп.Феодора Студита, который отказался от своего мнения?

Приложение 1. Отсутствие осуждения РКЦ брачной практики Православной Церкви

Выдержка из работы лектора мальтийского университета профессора Кевина Шембри "The Orthodox Tradition on Divorced and Remarried Faithful: What can the Catholic Church Learn?"

«В конце концов, православная традиция о разводе и втором браке в верующих никогда не осуждалась католической церковью. На соборе во Флоренции (1439 г.) Папа и латинские отцы не считали восточную

практику настолько важной, что она могла бы привести к разрыву обновленного союза [78], в то время как на

Тридентском соборе, католическая церковь очень осторожно формулировала доктрины нерасторжимости (брака), чтобы не осуждать или полностью исключать особую традицию православного Востока [79].»

-----──── • ✤ • ────-----

Комментарий переводчика актов Ферраро-Флорентийского собора Петра Пашкова:

«Обсуждение вопроса о бракоразводной дисциплине впервые возникает на Ферраро-Флорентийском соборе уже после подписания соборного определения (в издании записок митр. Дорофея Митилинского этот раздел озаглавлен как «Res post definitionem gestae») и заключения унии. Папа предложил грекам, уже находившимся в подчинении Римского престола, 11 вопросов-замечаний, преимущественно касавшихся аспектов литургической практики (собственно, 3 из 11 вопросов были посвящены одному чину проскомидии), которые, по мнению папы, нуждались в исправлении. Однако были в их числе и более значимые вопросы. Десятым в этом списке и значился вопрос: «По какой причине вы разлучаете супружеские пары, если Господь сказал: “Кого Бог сочетал, тех человек да не разлучает” (см. Мф. 19:6)?» [80]

Митр. Дорофей Митилинский дал подробный ответ на все претензии папы, кроме двух, которые он передал на рассмотрение императору, осуществлявшему руководство греческой делегацией после смерти патриарха; одним из них было замечание о браке [81].

В дальнейшем обсуждение вопроса продолжилось 14 июля 1439 г., на совещании папы с восточными архиереями, подписавшими унию (первоначально на нее были приглашены все члены византийской делегации, однако некоторые уже покинули Флоренцию). Свои замечания о браке п. Евгений предварил следующим вступлением:

«Мы, братья, милостию Божьей соединились в вере (τῇ πίστει). Поскольку же Богу всяческих ведомыми судьбами я поставлен главой над вами, членами, и мне подобает всячески увещевать (παραινεῖν) и давать советы (συμβουλεύειν), которые, как кажется, будут содействовать утверждению благочестия и нашей Церкви, то теперь я хотел бы кое-что сказать вам как братьям, как членам, как руководителям Церквей. Во-первых, я говорю, что все возмущаются разводами супружеств; это нуждается в исправлении» [82].

Как мы видим, речь папы выдержана в исключительно дипломатичном ключе. Вопрос о браке он не рассматривает как вероучительный, поскольку «соединение в вере», по его мнению, уже произошло и его условия описаны в булле об унии. Византийская практика разводов с правом повторного брака вызывает возмущение латинского духовенства, и ее «исправление», «как кажется» папе, «будет содействовать утверждению благочестия»; в то же время он «дает советы», а не предписывает. Иными словами, речь идет о вопросе церковного благочиния, а не о вероучительной проблеме, о которой в таких выражениях говорить было бы немыслимо.

Греческие епископы (повторимся, уже находившиеся в унии и в подчинении Риму) отвечали: «Мы не можем дать исчерпывающего ответа, поскольку есть и иные архиереи, и наш царь, и мы дадим исчерпывающий ответ, посоветовавшись с ними От себя же, частным образом, мы отвечаем и говорим, что сейчас все это не ко времени, путь даже и справедливо и непререкаемо. Ведь супружества нами расторгаются не без достойной причины (οὐκ ἀλόγως, non sine justis causis)» [83].

Папа, очевидно, удовлетворился этим ответом, поскольку в ходе дальнейшей беседы вопрос о браке им более не затрагивался и какие-либо еще обсуждения этого вопроса в записках митр. Дорофея или «Воспоминаниях» Сиропула не упоминаются.

Итак, можно отметить, что вопрос о бракоразводной дисциплине воспринимался п. Евгением, очевидно, как вопрос церковного порядка, не имеющий вероучительного характера. Уния была заключена вообще без обсуждения этой проблемы; более того, даже после подписания буллы о соединении Церквей папа рассматривам введение в Византии латинской дисциплины лишь как «совет» и после ответа греческих архиереев вовсе ответил эту тему без внимания».

-----──── • ✤ • ────-----

Приложение 2. Святые Отцы о количестве дозволенных браков.

Настало время затронуть ещё один аспект - учения о количестве браков вообще согласно Православному и римо-католическому учениям.

Как справедливо отмечает David Heith-Stade в своем труде "Marriage in the canons of the council in Trullo", "...Римско-католическая церковь и восточно-православные Церкви различаются между собой в понимании брака. Римско-католический канонический закон, например, запрещает развод, но допускает бесчисленное количество повторных браков. Однако каноническое право Восточной Православной Церкви разрешает развод при некоторых обстоятельствах, но допускает только два повторных брака («тригамия»). Очевидно, что слово «брак» связано с разными идеями и обозначает разные функции во всех этих правовых системах". [84]

В действительности, Православная Церковь попускает второй брак даже после смерти мужа/супруги исключительно как такую же икономию, что и при прелюбодеянии супруга/жены (святой Астерий Амасийский эти причины уравнивает) [85]. Как отмечает божественный Златоуст в своем знаменитом толковании на Послание к Ефесянам свт. Иоанн, обращаясь как бы от лица христианского супруга к его возлюбленной жене:

«Я привязался к тебе и люблю, и считаю тебя дороже души моей. Нынешняя жизнь ничего не значит, и я прошу, и умоляю, и всячески стараюсь сподобиться нам так устроить настоящую жизнь, чтобы можно было и там, в будущем веке совершенно безбоязненно встретиться друг с другом. Жизнь наша кратка и завершается смертью, но если удостоимся угодить Богу, пройдя эту жизнь, то всегда пребудем со Христом и друг с другом в великой радости. Я всему предпочитаю твою любовь, и ничто не может для меня быть так тяжело, как когда-нибудь разлучиться с тобою». [86]

П. Ю. Малков в своем труде «Учение о браке восточных Отцов Христианской Церкви» пишет: "Здесь следует напомнить и о том, что, в соответствии с рассматриваемой второй святоотеческой позицией, Брак изначально учреждается в раю Богом именно как идеальный, задуманный вне «привязки» к грехопадению, а значит, и непреходящий союз мужчины и женщины — навечно данный дар вечного
Бога.Итак, Брак есть изначальный и в то же время непреходящий Божественный дар человеческому роду; он заключается навсегда — уже хотя бы потому, что совершается вечным Богом, дары и установления которого непреложны". [87]

Эта мысль доказывается и следующей цитатой святителя:

"Когда же, скажешь, можно будет ей вступить во второй брак? Когда? Когда она освободится от цепей, когда умрет муж. Объясняя это, апостол не прибавил так: когда «скончается» муж ее, она свободна выйти, за кого хочет, но: «умрет» (κοιμυή, упокоится), – как бы утешая ее во вдовстве и внушая оставаться при прежнем и не соединяться со вторым супругом. Не умер муж твой, а спит. Кто не ожидает спящего?" [88]

Очевидно, что Учитель Церкви отстаивает именно восточное понимание брака, по которому брак и после смерти может иметь существование.
Это связано и с тем, что Православная Церковь, руководствуясь учением святых Отцов, ограничивает количество браков до трех, в отличии от бесконечно возможного количества у римо-католиков. Интересно, что в своё время, император Восточной Римской Империи Лев VI, увидев сопротивление восточных из-за его желания в четвертый раз жениться, обратился именно к папе. На что он получил одобрение с его стороны. [89] . В прочем, об этом мы ещё поговорим.

Итак, сколько брачных союзов разрешено в принципе? Как отмечает в своей знаменитой цитате свт.Григорий Богослов:

"Мне кажется, что здесь слово Божие не одобряет двоеженства, ибо если два Христа, то два и мужа, две и жены, а если один Христос, одна глава Церкви, то и плоть одна, а всякая другая да будет отринута. А если удерживает от второго брака, то что сказать о третьем? Первый есть закон, второй – снисхождение, третий – беззаконие.А кто преступает и этот предел, тот подобен свинье и немного имеет примеров такого срама. Хотя Закон дает развод по всякой вине, но Христос – не по всякой вине, а позволяет только разлучаться с прелюбодейкой, все же прочее повелевает переносить любомудренно, и прелюбодейку отлучает потому, что она повреждает род. Касательно же всего прочего будем терпеливы и любомудренны, или, лучше сказать, будьте терпеливы и любомудренны – вы, принявшие на себя иго брака. Видишь ли, что жена приукрасилась или подкрасилась, – сотри; или у нее язык весьма дерзкий – уцеломудрь; или смех неблагопристойный, – сделай скромным; или замечаешь неумеренность в расходах и в питье – ограничь; или неблаговременные выходы из дома, – положи преграду; или рассеянный взор, – исправь, но не отсекай, не отлучай от себя поспешно, ибо неизвестно, кто подвергается опасности, отлучающий или отлучаемый &q
uot;. [90]Примечательно, конечно, что свт.Григорий сначала говорит о количестве браков, а затем о вине, из-за которой можно разлучаться с прелюбодейкой и, получается, выйти за другую, исходя из-за количества браков, которые он упомянул ранее. Но вернемся к теме.

Св. Климент (епископ Римский), ученик и слушатель апостола Петра считал, что: «единобрачие сообразно с природой и законом, двубрачие после обещании незаконно, не вследствие совокупления, а вследствие лжи; третий брак признак неумеренности. Что же касается до брака после трех первых, то подобный есть очевидно блудодеяние и открытое невоздержание» [91].

В отношении третьего брака в 50-м правиле св.Василия Великого сказано:

"на троебрачие нет закона; посему третий брак не составляется по закону. На таковые дела взираем как на нечистоты в Церкви, но всенародному осуждению оных не подвергаем, как лучшие нежели распутное любодеяние". [92]

Святой Фотий вторит им: «Первый брак – закон, второй брак – прощение, третий брак – законопреступление». [93]

Св. Василий считает подлежащими церковному покаянию даже второбрачных. Он говорит: «второбрачные отлучаются от причащения на год, иногда на два, троебрачные на три года и на четыре»; в церкви Кесарийской, где епископствовал Василий, был обычай даже отлучать троебрачных на пять лет. Он говорит, что подобные браки нельзя называть браком, но многоженством и наказанным блудом. [94]

Святой Иоанн Златоуст, в сочинении «о том, что не должно повторять» брак, со всех сторон рассматривает неудобства повторительных браков, хотя и не считает их прямо недозволенными. В развитии практики церковной, по отношению к вопросу о повторительных браках, особенно важное значение имеют канонические определения патриарха константинопольского Никифора (IX в.). В его правилах читаем: «второбрачный не венчается (т.е. на пего не возлагают венцев) и тем наказывается, что в продолжении двух лет не может приступать к таинству евхаристии. Троебрачный в продолжение пяти лет исправляется (т.е. отлучается), и только тогда принимается» (пр. 10. 11)». [95]

Вернемся к вопросу противостояния Константинопольской и Римской Церквей из-за позиции о дозволении императору Льву VI четвертого брака.

В свете вышеперечисленных фактов, святой патриарх Николай, вооружаясь против допускаемого латинянами четвёртого брака, имел достаточные основания для борьбы, основания, заключающиеся в многовековом развитии вопроса о браке в истекшее время восточной церкви. Причем святой настаивал на этом и обвинял папу «в введении блужения»:

«вы не уважили чести церкви, достоинства веры, неприкосновенности священных правил; вы ввели блужение во св. народ христианский и не захотели размышлять, что апостолы в начале своей проповеди возвещали воздерживаться от блуда». [96]

А также:

«Говорят (римляне), что этот четвертый брак есть брак, а не блуд. Но какой же это брак, когда он вами учреждается не по закону, данному от Бога, а по закону, неизвестно где написанному? Разве можно назвать браком соединение с четвертою женой ради чрезмерной похоти? Где ты нашел подобный брак, откуда вводишь его в народ христианский – это царское священство? В каком евангелии, в каком апостольском правиле, в каком древнем предании церкви получил начало такой брак? Великий Павел говорит: честен брак и ложе нескверно (Евр.13:4). Но если это сказано о твоем браке, то почему же св. постановления изгоняют из церкви, впавших в такое беззаконие? Если это дело есть брак и может назваться браком, то почему же такое смешение именуют они скотским и чуждым человеческой природы»? [97]

Думаю, этого достаточно. Более подробно о всех этих событиях можно почитать в замечательном труде профессора Алексея Лебедева «История разделения церквей в IX-м, X и XI веках» [98], либо в предыдущих постах группы. [99]

Что мы имеем в итоге? Думаю, теперь не вполне основательны обвинения некоторых римо-католиков в «прелюбодейной фотианской ереси», исходя из того, что они сами, фактически, нарушают святоотеческие каноны и наставления. Кроме того, учитывая то, как ревностно святой Николай, несмотря на очевидное давление императора противостоял ему, эти обвинения (прибавим к ним обвинения про подчинение императорам) тем более беспочвенны.

_________________________________________________________________________________________

Список литературы:

[1] — https://cyberleninka.ru/article/n/uchenie-o-brake-vostochnyh-ottsov-hristianskoy-tserkvi-nekotorye-aspekty-temy

[2] — https://azbyka.ru/otechnik/books/original/19415/uchenie-sv-Ioanna-Zlatousta-o-brake.pdf

[3] — https://cyberleninka.ru/article/n/uchenie-o-brake-vostochnyh-ottsov-hristianskoy-tserkvi-nekotorye-aspekty-temy

[4] — http://sdsmp.ru/news/n6992/

[5] — http://www.orthlib.ru/John_of_Damascus/vera4_24.html

[6] — https://cyberleninka.ru/article/n/uchenie-o-brake-vostochnyh-ottsov-hristianskoy-tserkvi-nekotorye-aspekty-temy

[7] — https://cyberleninka.ru/article/n/uchenie-o-brake-vostochnyh-ottsov-hristianskoy-tserkvi-nekotorye-aspekty-temy

[8] — https://cyberleninka.ru/article/n/uchenie-o-brake-vostochnyh-ottsov-hristianskoy-tserkvi-nekotorye-aspekty-temy

[9] — https://cyberleninka.ru/article/n/uchenie-o-brake-vostochnyh-ottsov-hristianskoy-tserkvi-nekotorye-aspekty-temy

[10] — https://cyberleninka.ru/article/n/uchenie-o-brake-vostochnyh-ottsov-hristianskoy-tserkvi-nekotorye-aspekty-temy

[11] —https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/besedy_o_brake/#sel=15:278,15:455

[12] — http://www.odinblago.ru/sv_grigoriy_t2/2_38

[13] — https://lib.pravmir.ru/library/readbook/3803

[14] — http://yakov.works/acts/20/2vatican/1601.html

[15]—http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_en.html

[16] — http://www.vatican.va/content/leo-xiii/en/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum.html

[17] — Цит. по журналу «Молись за нас» №3 (67) 2015 г., с. 27-28

[18] — Цит. по журналу «Молись за нас» №3 (67) 2015 г., с. 27-28

[19] — https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-supruzhestve-i-pohoti/

[20] — https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-supruzhestve-i-pohoti/

[21] — Retr. 2.57 (CCSL 57, p. 136, trans. Boniface Ramsey, WSA, Revisions, I/2, p. 161): “Scripsi duos libros de coniugiis adulterinis quantum potui secundum scripturas, cupiens soluere difficillimam quaestionem. Quod utrum enodatissime fecerim nescio; immo uero non me peruenisse ad huius rei perfectionem sentio, quamuis multos sinus eius aperuerim, quod iudicare poteri quisquis intellegenter legit.”

http://repositorio.ucam.edu/bitstream/handle/10952/3467/2-%20Hunter.pdf?sequence=1&isAllowed=y&ved=2ahUKEwiYuNWL3q3lAhVk5KYKHUocCggQFjAEegQIBRAB&usg=AOvVaw0quk8zFFqC6Lk_7qRMOAtF

[22] — 0 Adult. coniug. 1.25.32 (CSEL 41, p. 379, trans. KEARNEY, R., WSA, Marriage and Virginity, I/9, p. 163): “His ita pro meo modulo pertractatis atque discussis quaestionem tamen de coniugiis obscurissimam et inplicatissimam esse non nescio. Nec audio profiteri omnes sinus eius uel in hoc opere uel in alio me adhuc explicasse uel iam posse, si urguear, explicare.” I have added the word “most” to Kearney’s “complex” to express the superlative in the word inplicatissimam.

http://repositorio.ucam.edu/bitstream/handle/10952/3467/2-%20Hunter.pdf?sequence=1&isAllowed=y&ved=2ahUKEwiYuNWL3q3lAhVk5KYKHUocCggQFjAEegQIBRAB&usg=AOvVaw0quk8zFFqC6Lk_7qRMOAtF

[23] — https://azbyka.ru/otechnik/Ieronim_Stridonskij/dve-knigi-protiv-ioviniana/

[24] — Summa Th. p.III Sent.49

[25] — Summa Th. p.III Sent.49

[26] — Summa Th. p.III Sent.49

[27] — Summa Th. p.III Sent.42

[28] — https://www.newadvent.org/summa/5049.htm#article2

[29] — http://trent.unavoce.ru/trent_fulltext_ru.html

[30] — http://repositorio.ucam.edu/bitstream/handle/10952/3467/2-%20Hunter.pdf?sequence=1&isAllowed=y&ved=2ahUKEwiYuNWL3q3lAhVk5KYKHUocCggQFjAEegQIBRAB&usg=AOvVaw0quk8zFFqC6Lk_7qRMOAtF

[31] — AMBROSIASTER, In ep. ad Cor. primam 7:11 (CSEL 81/2, pp. 74-75; trans. is my own): “Hoc apostoli consilium est, ut si discesserit propter malam conuersationem uiri, iam innupta maneat. Aut uiro reconciliari. Quodsi continere se, inquit, non potest, quia pugnare non uult contra carnem, uiro reconcilietur. Non enim permittitur mulieri, ut nubat, si uirum suum causa fornicationis dimiserit aut apostasiae aut si [inlicite] impellente lasciuia usum quaerat uxoris, quia inferior non omnino hac lege utitur qua potior. Si tamen apostatet uir aut usum quaerat uxoris inuertere, nec alii potest nubere

http://repositorio.ucam.edu/bitstream/handle/10952/3467/2-%20Hunter.pdf?sequence=1&isAllowed=y&ved=2ahUKEwiYuNWL3q3lAhVk5KYKHUocCggQFjAEegQIBRAB&usg=AOvVaw0quk8zFFqC6Lk_7qRMOAtF

[32] — AMBROSIASTER, In ep. ad Cor. primam 7, pp. 10-11 (CSEL 81/2, p. 74; trans. is my own): “Et uir ne uxorem dimittat, uirum uxorem non dimittere. Subauditur autem: excepta causa fornicationis. Et ideo non subiecit sicut de muliere dicens: quodsi discesserit, manere sic, quia uiro licet ducere uxorem, si dimiserit [uxorem] peccantem, quia non ita lege constringitur uir sicut mulier; caput enim mulieris uir est.” The word uxorem in brackets was added in the recensio posterior (gamma) of Ambrosiaster’s commentary. The CSEL edition has presented the words uirum uxorem non dimittere as part of the biblical lemma, but these words are Ambrosiaster’s paraphrase of the biblical text just cited: Et uir ne uxorem dimittat.

http://repositorio.ucam.edu/bitstream/handle/10952/3467/2-%20Hunter.pdf?sequence=1&isAllowed=y&ved=2ahUKEwiYuNWL3q3lAhVk5KYKHUocCggQFjAEegQIBRAB&usg=AOvVaw0quk8zFFqC6Lk_7qRMOAtF

[33] — Quaestiones veteris et novi testamenti 45.3, De imagine (CSEL 50:83): “Quo modo enim potest de muliere dici, quia imago dei est, quam constat dominio uiri subiectam et nullam auctoritatem habere? Nec docere enim potest nec testis esse neque fidem dicere nec iudicare: quanto magis imperare!”

http://repositorio.ucam.edu/bitstream/handle/10952/3467/2-%20Hunter.pdf?sequence=1&isAllowed=y&ved=2ahUKEwiYuNWL3q3lAhVk5KYKHUocCggQFjAEegQIBRAB&usg=AOvVaw0quk8zFFqC6Lk_7qRMOAtF

[34] — Augustinus. De fide et operibus, 19.35 // PL. 40. Col. 221

[35] — https://azbyka.ru/otechnik/Ieronim_Stridonskij/pisma-44-86/

[36] — (PL 6 Col. 1080B)

[37] — (PL 6 Col. 720B)

[38] — NAUTIN, «Divorce et remariage dans la tradition de l’Église latine» 17; cf. REYNOLDS, Marriage in the Western Church, 182-183, who doubts that Lactantius would have extended the same privilege to the woman who divorced her husband for adultery.

http://repositorio.ucam.edu/bitstream/handle/10952/3467/2-%20Hunter.pdf?sequence=1&isAllowed=y&ved=2ahUKEwiYuNWL3q3lAhVk5KYKHUocCggQFjAEegQIBRAB&usg=AOvVaw0quk8zFFqC6Lk_7qRMOAtF

[39] — Ux. 2.1.1 (CCSL 1: 383, trans. William P. Le Saint, ACW 13, 23): “Nunc ad secunda consilia conuertamur, respectu humanae infirmitatis, quarumdam exemplis admonentibus, quae diuortio uel mariti excessu, oblata continentiae occasione, non modo abiecerunt opportunitatem tanti boni, sed ne in nubendo quidem rursum disciplinae meminisse uoluerunt, ut in Domino potissimum nuberent.”

http://repositorio.ucam.edu/bitstream/handle/10952/3467/2-%20Hunter.pdf?sequence=1&isAllowed=y&ved=2ahUKEwiYuNWL3q3lAhVk5KYKHUocCggQFjAEegQIBRAB&usg=AOvVaw0quk8zFFqC6Lk_7qRMOAtF

[40] — Сoncilium Arelatense. Canon Х // Mansi. T. 2. Col. 472

[41] — Concilium Veneticum, can. II // Mansi. T. 7. Col. 953

[42] — Monvmenta Germaniae historica III. 22

[43] — Monvmenta Germaniae historica III. 28-29

[44] — http://phronema3.blogspot.com/2017/10/divorcio-e-recasamento-no-ocidente.html

[45] — Gregorius II papa. Epistula 14, Desiderabilem mihi // PL. 69. Col. 525

[46] — Theodorus Cantauriensis. Poenitentiale, 11 // PL. 99. Col. 933

[47] — https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Glubokovskij/razvod-po-prelyubodejaniyu-i-ego-posledstvija-po-ucheniyu-hrista-spasitelja/

[48] — https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Glubokovskij/razvod-po-prelyubodejaniyu-i-ego-posledstvija-po-ucheniyu-hrista-spasitelja/#note90

[49] — Св. Иустин, Апология 1, 15

[50] — Св. Афинагор Афинский, Прошение о христианах, 33

[51] — Св. Климент Александрийский, Строматы, II, 23

[52] — Origenis Comment. in Matth (PG 13 Col 1245-1246)

[53] — https://omsk-eparhiya.ru/orthodoxbasics/Osnovi/IoannZl/03/Z03_1_11_2.htm

[54] — http://bible.optina.ru/new:mf:05:32

[55] — https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Glubokovskij/razvod-po-prelyubodejaniyu-i-ego-posledstvija-po-ucheniyu-hrista-spasitelja/

[56] — https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Glubokovskij/razvod-po-prelyubodejaniyu-i-ego-posledstvija-po-ucheniyu-hrista-spasitelja/

[58] — http://bible.optina.ru/new:mf:05:32

[59] — https://azbyka.ru/otechnik/Asterij_Amasijskij/beseda-na-slova-evangelija-ot-matfeja/

[60] — Ibid

[61] — Ibid

[62] — https://azbyka.ru/otechnik/prochee/sokrovishnitsa-duhovnoj-mudrosti/241

[63] — PG 83 col. 1054 C-D

[64] — https://azbyka.ru/otechnik/Epifanij_Kiprskij/o-kafarah-nechistyh/

[65] — https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Velikij/pravila-svyatogo-vasiliya-velikogo-s-tolkovaniyami/1#1_9

[66] — https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/Corpus/Nov22.htm

[67] —

[68] — https://lib.pravmir.ru/library/readbook/3283

[69] — http://drevlit.ru/docs/kavkaz/V/440-460/Saapivan_kanon/text.php

[70] — https://www.youtube.com/watch?time_continue=1139&v=aUDXwh6VO-Q&feature=emb_logo

Все ссылки и цитаты беру из видео о.Георгия Максимова, в котором он как раз разбирает этот вопрос. В качестве доказательств — тексты на греческом, которые, видимо, были переведены самим батюшкой. Сам я греческий не знаю, поэтому пишу вслед за ним.

[71] —

[72] — Narratio de sanctis patriachis Tarasio et Nikiphoro

[73] — Послание Навкратию и Афанасию Студитам

[74] — https://azbyka.ru/otechnik/Fedor_Uspenskij/sinodik-v-nedelyu-pravoslavija/

Все ссылки из преп.Феодора взяты из видео о.Георгия Максимова: https://www.youtube.com/watch?v=aUDXwh6VO-Q

[75]-http://w2.vatican.va/content/francesco/ru/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20160319_amoris-laetitia.html

[76] — Из Acta Apostolicae Sedis — толкование на AL (см. Примечание 364 , согласно учению святого Иоанна Павла II к кардиналу W Баум, от 23/2/1996).

[77] — Из Acta Apostolicae Sedis — толкование на AL

[78] См. Джозеф Джилл, «The Council of Florence» (Cambridge: Cambridge University Press, 1959),

296-297.

[79] В каноне 7 De Matrimonio (сессия 24) собор использовал своеобразную, но «умную» формулу «Si quis dixerit ecclesiam errare ...», чтобы анафема указывала исключительно на утверждения реформаторов (от ред. - то есть, сторонников Кальвина, Лютера) и не исключил восточную традицию, которая следовала практике, противоположной практике Римской церкви. См. Хуберт Йедин, Storia del concilio di

Trento, 4-е изд. (Brescia: Morcelliana, 1981), 4: 139–173; Пиет Франсен, «Divorce on the Ground

of Adultery: The Council of Trent (1563),», Concilium (английское издание) 6/5 (1970): 91-92, 98.

[80] Res post definitionem gestae // Quae supersunt Actorum graecorum Concilii Florentini / Ed. J. Gill. R., 1953. P. 468

[81] Ibid. P. 469

[82] Ibid.

[83] Ibid. 470-471

[84] -https://www.academia.edu/404366/Marriage_in_the_canons_of_the_council_in_Trullo

[85] -https://vk.com/wall-113211078_14331

[86] - https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolk_67/

[87] - https://cyberleninka.ru/article/n/uchenie-o-brake-vostochnyh-ottsov-hristianskoy-tserkvi-nekotorye-aspekty-temy

[88] - https://omsk-eparhiya.ru/orthodoxbasics/Osnovi/IoannZl/03/Z03_1_11_2.htm

[89] - https://www.pravenc.ru/text/2463289.html

[90] - https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/slovo/37

[91] - https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Lebedev/istorija-razdelenija-tserkvej-v-ix-m-x-i-xi-vekah/10#note395

[92] - https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Velikij/pravila-svyatogo-vasiliya-velikogo-s-tolkovaniyami/2#2_50

[93] - http://sobor-spb.org/pravoslavnye-stati/7-o-pozdnem-brake-brak-i-semya.html

[94] - https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Velikij/pravila-svyatogo-vasiliya-velikogo-s-tolkovaniyami/1#sel=35:1,35:134

[95] - https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Lebedev/istorija-razdelenija-tserkvej-v-ix-m-x-i-xi-vekah/10#note395

[96] — Ibid

[97] — Ibid

[98] — Ibid

[99]- https://vk.com/wall-113211078_14238

https://vk.com/wall-113211078_14272

https://vk.com/wall-113211078_14314