арабы и иранцы до ислама 2

стр. 165

Campagnes punitives de Shāpur II

II. A rabes et Iraniens avant et au début de l’islam.

Несмотря на все стратегические меры, принятые персами, в IV веке арабам-бедуинам на севере удалось пересечь Персидский залив из Бахрейна и совершать набеги вплоть до сердца Фарса. Шапур II (309-379 гг.) начал карательные экспедиции, когда ему было всего шестнадцать лет: он пересёк Персидский залив до Khaṭṭ, через Бахрейн и Эль-Хаджар, уничтожив несколько племён на своём пути (в том числе Тамим, Бакр б. Ваъиль, Абд аль-Кайс), а также их колодцы, и продолжил путь в Медину. Он также депортировал членов Тамим в Керман и Ахваз и, согласно традиции, пронзил их плечи и связал их вместе, что, как говорят, дало ему прозвище - спорное толкование - dhū-l-aktāf, «повелитель плеч», возможно, от среднеперсидского *huya sumbāg, «протыкающий плечи». Этот эпизод повторяется в зороастрийском источнике на среднеперсидском языке, в главе космогонического трактата Бундахишн (33.21), посвященном бедствиям, обрушивавшимся на Иранскую империю в каждом тысячелетии ее истории:

«…Во времена правления Шапура, сына Хормизда, прибыли арабы [tāzīg] и захватили берега Уле [Каррун]. В течение нескольких лет они совершали разрушительные нападения, пока царём не стал Шапур. Он изгнал арабов и отнял у них страну. Он уничтожил многих арабских царей и вывихнул [?] плечи многим. Царь не мог идти дальше на юг, потому что «царь Йемена был его союзником», - говорит ат-Таъалиби (ум. 1039) («История персидских царей», с. 520), - доказательство того, что дипломатическая миссия химьяритов принесла свои плоды, если таковые вообще были необходимы. Оттеснив арабов в сердце Аравии, Шапур II подтвердил власть Сасанидов и их контроль над обоими берегами Персидского залива.

Век жизни и экспедиции в Йемен

Новая глава в арабо-персидских отношениях открылась с приходом к власти Хосрова I Ануширвана (р. 531-579) и Хосрова II Парвеза (р. 590-628), экспансионистская политика и военные реформы которых оказали длительное влияние на южные регионы. Кроме взаимодействия с лахмидскими вассалами, источники ничего не говорят о прямом участии Сасанидов в делах Аравии до правления Хосрова I. Во время правления Юстина II (565-78 гг.) химьярец из могущественного южноаравийского клана Сайф б. Ди Язан, обратился к Византии за помощью в изгнании эфиопских войск из Йемена, но получил отказ. Тогда он обратился к лахмидскому правителю Аль-Хиры, вассалу Сасанидов, который представил его самому Хосрову. Вступив на престол, последний провел масштабные реформы по стопам отца, включая четырёхстороннее разделение империи для лучшего распределения военного управления. Главнокомандующий был назначен на юг империи, «то есть в Йемен», - сообщает нам аль-Табари (ум. в 923 г.) («Та'рих аль-русул ва-ль-мулук» 5, с. 149), обозначая таким образом самые южные границы.

Возможно, именно по совету последнего и волхвов отряд из 800 человек - бывших пленников, некоторые из которых были высокого ранга, как отмечает ал-Табари, - под командованием самого почетного из них, Вахреза, сына Камгара, отправился к берегам Адена на восьми кораблях. Феофан Византийский (2-я половина II в.) приводит другой рассказ об этом эпизоде (Fragmenta historicorum graecorum 4, p. 271): согласно ему, поход Сасанидов возглавлял полководец по имени Миранес (Михран) против эфиопского царя по имени Санатуркес (возможно, путаница с противником Ардашира из Бахрейна, Санатурком). Масрук, эфиопский царь и его войска были пронзены дождём стрел, а остальные эфиопы были истреблены. Источники называют йаум ал-мушаккар датой засады, которую арабские племена устроили на караван, отправленный Вахрезом к Хосрову I, что подтверждает традицию аль-Ṭабари (Тарих ал-русул ва л-мулук 5, с. 240-241), согласно которой значительная добыча, отправленная персидскому царю, была захвачена, когда армия вошла в Ṣanъā. Аль-Ṭабари снова рассказывает о возвращении Вахреза в страну после того, как Сайф б. Ди Йазан вступил на престол , и которому было поручено собирать налоги и отправлять их царю раз в год. В других регионах, например в Медине, налоги от имени Сасанидов собирали представители иудейских племен Naḍīr и Qurayẓa, прежде чем эта роль была возложена на Лахмидов. Согласно другой версии (al-Ṭabarī, Ta'rīkh al-rusul wa l-mulūk 5, p. 241), Сайф был убит, а абиссинцы вернулись к власти, что побудило Вахреза возглавить вторую экспедицию для повторного завоевания Йемена, где он оставался наместником, титул которого унаследовал его сын Марзбан и его потомки, пока некий Бадхан не был назначен губернатором. Он оставался на этом посту до прихода ислама. В этих версиях, очевидно, объединены два разных похода: экспедиция Хосрова I и более поздний поход Хосрова II.

Установка форта Ростак во Внутреннем Омане может быть связана с первой экспедицией, крепостью, известной до недавнего времени как башня Кесра бин Шерван (= Хосров Ануширван), которую оманская история называет Кашф аль-Гомма, место, где, согласно легенде, персидские цари держали взаперти всех, кто был им неугоден и угрожал их армии, расположенной в Омане (Potts, «T he Sasanian Relationship with South Arabia»).

Недавние раскопки выявили наличие ещё одного сасанидского форта, относящегося к тому же периоду, на побережье Аль-Бахина, в Фулайдже, чье владение продолжалось до середины шестого века. Установка персидских гарнизонов и взимание налогов, таким образом, обеспечили Йемену место в империи иранцев и даже персидского героя в качестве его основателя. Среднеперсидский договор «Провинции Эраншахра» § 50, по-видимому, указывает на поражение эфиопского Масрука и назначение местных губернаторов на территории химьяритов: Столица провинции Ḥimyar была основана Frēdōn сыном Ādwēn [иранский герой, известный тем, что покорил дракона Azhī-Dahāg и покровительствовал магии и медицине]. Он убил Масрука, царя Химьяра, и вернул это царство под власть Эраншахра. Он отдал «Равнину арабов» в качестве вотчины Бакст-Хосрову, царю арабов.....

В пятом томе зороастрийской энциклопедии Денкарда - труде, составленном в IX-XX веках, но в значительной степени основанном на переработках сасанидского периода, - есть два упоминания о народе под названием Симра, несомненно, химьяритах. В первом отрывке (§ 1.2-3), который довольно неясен, некий Якоб, сын Халида, который задает вопросы Адурфаррбаю Фаррохзадану, религиозному лидеру зороастрийцев в девятом веке, говорится, что он «потомок химьяритов, которые были военачальниками и союзниками персов», что дает ему право проявлять интерес к персидской религии или даже обратиться в нее.

Второй отрывок (§ 4.8) явно относится к (пере)обращению химьяритов в религию персов и к их религиозному воспитанию: «…Есть глава, посвященная процедурам и способам, с помощью которых [знание] нашей религии [зороастризма] должно прививаться народу, называемому Симра. Наши законы и обычаи, которые были изменены, должны быть восстановлены. Необходимо послать несколько компетентных людей для их обучения, чтобы они, в свою очередь, смогли передать им знания. Когда пришло время, к ним, пусть даже временно, должен был быть направлен религиозный авторитет [рад]». Если эта интерпретация верна, то это будет доказательством того, что южноаравийские походы сопровождались длительным установлением административных, правовых и религиозных институтов Сасанидов.

Экономические вопросы и доступ к ресурсам Аравии

Важным аспектом доисламских арабо-персидских отношений, который иногда упускается из виду, являются экономические вопросы и различные формы эксплуатации ресурсов побережья Аравийского полуострова Сасанидами, особенно в период правления Хосрова I. Действительно, именно как один из основных источников драгоценных металлов Аравия вызывала любопытство как Сасанидов, так и византийцев. Было показано, что персы стремились контролировать и поощрять различные аспекты арабской промышленности: с одной стороны, эксплуатацию горнодобывающих объектов (месторождений золота, серебра, меди и железа), с другой - текстильную и кожевенную промышленность в Ямаме, а также сельскохозяйственное производство в Омане, чему способствовало развитие гидравлики. Процветание экономики этих регионов в исламский период и вплоть до X века, несомненно, связано с инфраструктурой, созданной в поздний сасанидский период. Сасанидское присутствие оставило следы, которые были заметны в течение нескольких столетий, о чем свидетельствует трактат по минералогии аль-Хамдани (первая половина X века) (al-Jawharatayn al-„ atīqatayn al-mā'i‛atayn min al-ṣafr'ā wal al-bayḍā“, pp. 98-100), где упоминается важный серебряный и медный рудник в Нажде, где находилась деревня Шамам, в которой проживала тысяча зороастрийцев (по другой версии текста - несколько тысяч) и имелись два храма огня. Эта деревня, очевидно, была процветающей в доисламское и раннеисламское время, хотя ко времени автора она пришла в упадок.

Серебряная руда превосходного качества добывалась на руднике Raḍrāḍ в Йемене (современный Аль-Джабали), самом важном с точки зрения урожайности и продолжительности эксплуатации, где в ходе французских раскопок 2006 года были обнаружены участки обработки руды, а также жилые помещения. Аль-Хамдани приводит точные сведения о деревне, прилегающей к шахте РадРад, которая, по его словам, очень обширна, имеет хорошую систему орошения и пальмовую рощу, а также снабжается сухопутными дорогами из Басры. Его жители, по его словам, персы, которые поселились здесь «со времен Джахилии» и получили прозвище «персы рудника». Этот автор даже доходит до того, что называет имена семей этих поселенцев (Banū Sardawayh, Banū Zanjawayh...), имена, которые, хотя и изменённые арабской транскрипцией и передачей рукописей, намекают на подлинные среднеперсидские имена (*Sardūyag, *Zanjūyag...). Персов обычно называют аль-маджус. В единственном кораническом упоминании (Q 22:17) именно это название используется для обозначения последователей зороастризма в обобщающей синекдохе, которая была обычной в то время. Косвенное заимствование из греческого magos - само по себе неоднозначное («персидское духовенство» или „маг“), - al- majus иногда обозначает зороастрийцев в целом (а не «волхвов/магов»), иногда персов, в зависимости от контекста. В Коране этот термин включен в список («верующие, иудеи, сабеи, христиане, маджус и многобожники»), который, помещая его между единобожниками и многобожниками, несомненно, неявно указывает на дуалистическую веру персидской религии.

С другой стороны, имя Зардошт/Заратошт (Зороастр) отсутствует в Коране, так же как имена «Мухаммад» и даже «ислам» не встречаются в среднеперсидских зороастрийских текстах, хотя они были составлены на заре ислама.

Хосров II и начало вторжений «Тāзиг»

Придя на престол с помощью Византии и после проблем с престолонаследием, которые окончательно ослабили основу персидской власти, Хосров II (р. 590-628) возглавил обширные походы на западе, против Лахмидов (последний лахмидский царь Нуъман III был убит им в 602 году), против Византии и вплоть до Египта, которого он достиг в 618 году, и Константинополя, который он осадил в 626 году. Однако вскоре он потерял завоёванные территории, так как Ираклий нанёс ответный удар. Возможно, именно поражения, нанесённые византийцам в Сирии и Палестине в 613-614 годах, упоминаются в начале суры аль-Рум (Q 30: 2-3): «Римляне потерпели поражение в соседней области, но, потерпев поражение, они завоюют её». Покончив с династией Лахмидов, Хосров II не только избавился от беспокойного вассала, но и вверг все западные области Персидской империи в глубокий и непоправимый хаос. Именно этот дисбаланс сил должен был стать причиной падения империи. Без защиты Лахмидов юго-западные границы теперь находились во власти кочевых арабских племён, которые постепенно усиливали свое влияние, заключая союзы. В древних источниках, в том числе римских, часто встречаются упоминания о вторжениях племён за пределы их родного края. В первые века было известно, что племя Ṭayyi кочует из Аравии в Сирию и Месопотамию, и в форме Ṭayyāyē его имя использовалось в сирийском языке для метонимического обозначения всех кочевых арабов.

Эта метонимия распространяется и на среднеперсидский язык, поскольку это же имя, возможно, является источником названия, которое сасанидские персы дали этим кочевникам, а затем и всем арабам, т.е. tāzīg. Не будучи этимологическим, наличие /z/, возможно, объясняется связью с глаголом tāxtan, tāz-, «бежать, метаться, течь», на основе которого образовано прилагательное tāzīg, «быстрый, стремительный», что создает двусмысленность, особенно при упоминании лошади („арабская“, «быстрая» или оба значения?). Не исключено также, что семантическая ассоциация между быстрой ездой и набегами арабских кочевников возникла в воображении перса поздней античности естественным образом, что и послужило причиной омонимии.

«Тазиг» в среднеперсидских источниках: между мифом и реальностью

Систематическое исследование случаев употребления термина тазиг или его эквивалентов в сасанидских и постсасанидских источниках еще никогда не проводилось. Принято считать, что корпус среднеперсидских текстов, большинство из которых носят религиозный характер, был составлен и частично написан в IX-XIX веках н. э. - в период, когда зороастрийцы были менее враждебны к мусульманам, - но большая часть этого материала была передана с конца эпохи Сасанидов, особенно в период реформ Хосрова I. Несмотря на путаницу в хронологии, можно выделить три чётко определённые темы, в которых встречается этот термин и его производные (за исключением нескольких упоминаний об «арабских лошадях», которые описываются как превосходящие персидских).

Во-первых, есть аллюзии на географические области, включающие в себя иногда периметры, контролируемые арабами (в данном случае, возможно, Лахмидами), иногда естественные границы или военные барьеры для защиты от них. Такие топонимы, как «стена арабов» или «равнина арабов», могут восходить к походам Ардашира и Шапура II (например, Bundahishn, 14.34; Shahrestānīhā ī Ērānshahr, 25). В неясном отрывке упоминается одна из стран Эраншахра, населённая неиранцами, расположенная между Индией и Фарсом, под названием Ōdāy Arang (калька с авестийской синтагмы, означающей «на водах реки Рангха»), которая описывается здесь как родина арабов, известная своими холодными зимами и непризнанием статуса вождя (Bundahishn, 31.37-38). Хотя это место не поддается географической идентификации, очевидно, что это малопосещаемая территория, как из-за климата, так и из-за отсутствия политической структуры.

Чаще встречаются упоминания о вторжении арабов в Эраншахр, иногда в качестве простого временного маркера, и, возможно, о его «катастрофических» последствиях, таких как разрушение храмов огня (Бундахишн, 18.18), установление работорговли, приведшей к смешению населения (Бундахишн, 14b.3), распространение «плохой религии» (имя которой тщательно опускается) и ослабление «хорошей религии» (Бундахишн, 33.26), разрушение таких институтов, как канцелярия и царская казна (Dēnkard, 3.420), ниспровержение обычаев предков (Бундахишн, 33. 26) и введение «омовения и сокрытия трупов, а также некрофагии» (Бундахишн, 33.26), явные ссылки на мусульманские похоронные обряды (омовение и погребение), а также обездвиживание зверей (диб), практики, радикально непримиримые с зороастрийскими. (В своих похоронных обрядах последние соблюдают изоляцию и опорожнение тела без непосредственного контакта с землёй, а в соответствии с их обрядом заклания животных, они оглушают их перед закланием и избегают пролития их крови). Эпизод завоевания иногда помещают в мифологическое время, события которого могут быть воспроизведены в любую эпоху. Таким образом, мифическая хронология и апокалиптические повествования используют закодированный язык, чтобы говорить о настоящем, и, более того, сама структура этих повествований с фиксированными темами и обязательными фигурами (такими как триада персидский герой/царь, союзник мага, противостоящий общему врагу, для каждого периода времени) обеспечивает чрезвычайно благоприятную повествовательную основу для упоминания о бедствиях, которые арабы представляют для сасанидской царской власти и персидской религии.

Вот некоторые из этих повторяющихся отрывков или образов: правление незаконных правителей (араб по имени Зенигав, «с отравляющими глазами», который убивает одним лишь взглядом, становится царём империи, прежде чем его подавляет Афрасияб; Бундахишн, 33.9), демоническое происхождение арабов (их предком считается чудовищный Ажи-Дагаг; Денкард, 3.308). Следует также отметить, что авторы без колебаний прибегают к так называемой «дэвической» лексике (терминам, предназначенным для описания движений и тел демонов), когда говорят об арабах: они „нахлынули“ (dwāritsan) на Иран, как демоны на творения Ахура Мазды, они подобны им растрепанными, а их дети - чудовищные «карлики» (hunushk). Как и следовало ожидать, мы также находим упоминание арабов в каноническом списке противников Персии: тюрков, тазигов и римлян, часто в том же порядке, в основном в апокалиптических повествованиях (см. материалы Франца Гренета в этом томе). Добавим к этому списку стихотворение на архаичном персидском языке, записанное на среднеперсидском, но составленное в соответствии с арабской просодической формой - что указывает на его поздний характер - и включающее слова семитского происхождения, такие как джизья, «налог на капитуляцию», baṣīr, „ясновидящий“, masgit, «мечеть».

Это пророческое причитание в очень стереотипном стиле, в котором традиционная апокалиптическая фигура, Шах-Вахрам, потомок легендарной династии царей Каянидов, призывается спасти Иран от господства «демонов», в соответствии с эсхатологической доктриной зороастризма, в которой будущие спасители победят пагубные силы и окончательно очистят мир с целью его обновления.

Единственный рассказ, в котором представлен положительный образ тазигов, - это мифический эпизод, в котором царь Фредон, разделив мир между тремя своими сыновьями, дарит «Роме» Салму, Туркестан - Тозу (или Туру), а Иран (и Индию) - Эризу (или Ираджу). До трагической истории, в которой первые двое убивают своего младшего брата, их отец, как говорят, женил их на трех дочерях «царя арабов» Пад-Хосрова/Бокст-Хосрова (Dēnkard, 7.1.34, 8.13.9; в «Шахнаме» Фердоуси он отождествляется с Сарвом, царем Йемена), обеспечив тем самым союз с южными землями. Этот отрывок, возможно, возник в ходе литературных переработок, которые были частью великих реформ Хосрова I - периода, более благоприятного для пацифистского дискурса в отношении Аравии, в частности Йемена. Два других текста иного характера заслуживают упоминания, поскольку они показывают более точное взаимодействие между зороастрийцами и мусульманами, первый - в области полемики и религиозной аргументации (трактат Shkand Gūmānīg Wizār, см. Menasce, Škand-Gumānīk Vičār), а второй (Rivāyat ī Emēd Ashavahishtān) - в области юриспруденции и религиозного права перед лицом проблем, порожденных совместным проживанием (Menasce, «Problems of the Mazdeans in Muslim Iran»).

Первый текст, написанный в IX веке неким Марданом Фаррохом, вероятно, в Багдаде, содержит две полемические главы, направленные против ислама. Первая, посвященная невозможности монизма, делающего Бога творцом зла, утверждает необходимость веры в со-вечного антагониста Бога и посылает мутазилитов и аш'аритов спина к спине, а вторая, более короткая, указывает на «противоречия» ислама и отвечает на различные критические замечания, выдвигаемые против дуализма. Эти главы, как и вся книга в целом, свидетельствуют о развитии зороастрийской мысли и аргументации, не менее изощренной, чем в других культах. Следует отметить, что только обряды и материальные аспекты религии избегают дискурса полемики. С другой стороны, они находятся в центре внимания таких трактатов, как «Риваят и Эмед Ашавахиштана», где мусульмане называются агден, «плохой религией», или «анер», «неиранцами». Обсуждаются последствия перехода в другую веру, в том числе проблемы наследования (у отступника есть год, чтобы вернуться в зороастризм, в противном случае он лишается своего имущества, а его доля распределяется между другими членами семьи), зороастрийские похоронные обряды (на них имеет право раскаявшийся мусульманин или мусульманин, перешедший в зороастризм), а также брак с мусульманкой (который является «очень серьезным грехом», особенно если ребенок воспитывается вне зороастризма), или изнасилование зороастрийской женщины мусульманином (в этом случае муж имеет право требовать денежной компенсации), но также и вопросы, касающиеся повседневной жизни, такие как строгий запрет на продажу вина мусульманам и на посещение их бань, даже по предписанию врача - поскольку термальные ванны являются источником загрязнения священных элементов воды и огня - или ритуальные меры предосторожности, которые необходимо соблюдать, когда зороастриец нанимается мусульманином на работу, связанную с физическим риском (в данном случае - на содержание колодцев).

Заключение

Не принимая во внимание известные грандиозные повествования о мусульманских завоеваниях или арабскую литературу до и раннего ислама (Ādharnush, Rāh-hāye nofūdh-e fārsi dar farhang va zabān-e 'arab-e jāhelī), Этот обзор позволяет заново оценить, с одной стороны, области контактов и конфликтов между сасанидскими персами и различным арабским населением полуострова и, с другой стороны, восприятие этих контактов, которое сохранилось у зороастрийских персов, через консервативную и апологетическую религиозную литературу, восходящую к началу ислама. Хотя Сасаниды включили сначала Северную Аравию, а затем и весь полуостров в список провинций Персидской империи, они создали опорные пункты только выше по течению от портов на побережье Персидского залива, осуществляя контроль над землей через арабских вассалов. Диалектика между этими вассалами и персами определяла политический баланс в регионе вплоть до падения империи.

К концу своего правления Сасаниды создали инфраструктуру, позволявшую им эксплуатировать природные ресурсы Аравии, что означало более заметное, хотя и спорадическое, присутствие военных и трудовых колоний. В качестве прямых последствий этих контактов двойного характера (вассализация и поселение) можно упомянуть экономический бум в некоторых регионах (Бахрейн, Оман, Йемен), а также менее известное явление - обращение целых групп населения в зороастрийскую религию.

Всё указывает на то, что городские общины как на севере, так и на юге полуострова были глубоко знакомы с персидскими обычаями и верованиями, о чем свидетельствует большое количество языковых заимствований из арабского в среднеперсидский (например: tāj, «корона», diwān, «архив, канцелярия», jund, «вооруженный отряд», razdaq, «ряд», khandaq, «канава», bāz, „сокол“, dībāj, «шелк», ibrīq, «фужер», bustān, «сад», banafsaj, „фиалка“, shāhdānaj, «конопляное семя», fāludaj, «фруктовый десерт», jawhar, «драгоценный камень»; см. Ādharnush, Rāh-hāye nofūdh-e fārsi dar farhang va zabān-e 'arab-e jāhelī).

Такая близость, несомненно, способствовала прямому или косвенному влиянию зороастризма на развитие некоторых аспектов исламской доктрины. Например: пять дневных молитв, напоминающих пять зороастрийских гах, которые соответствуют ритуальному времени (хаван - от восхода до полудня, рапитвин - от полудня до полуночи, узерин - от полудня до сумерек, айвисрутрем - от сумерек до полуночи, и, наконец, ушахин - от полуночи до рассвета), мост в загробный мир, называемый мусульманами Ṣirāṭ, а зороастрийцами - Чинвад (он расширяется, когда по нему проходят спасённые, и становится тонким, как лезвие, когда по нему проходят души проклятых, которые таким образом уходят во тьму), ангелы Харут и Марут, чьи имена соответствуют Хордад «целостность» и Амордад „бессмертие“, два женских божества из гептады Амеша Спента, «благодетельные бессмертные» (главные помощники бога Ахура Мазда): Среди первозданных сущностей творения они управляют водой и растениями соответственно). Две религии также разделяют некоторые практические запреты, такие как хождение в одном ботинке и мочеиспускание стоя, и пищевые табу, например, на употребление зайчатины.

Можно также упомянуть символический статус (белого) петуха, космического животного и небесного проводника Мухаммеда во время его вознесения, согласно исламским верованиям, и атрибута бога Сроша, «Слышащего», и предвестника победного рассвета над силами зла, согласно зороастризму.

На совершенно ином уровне, возможно, мы могли бы также провести параллели между некоторыми аспектами фигуры шиитского имама и зороастрийского рада, которые оба представляют собой специфическое сочленение между божественным и человеческим, между духовным и временным.

После великого перелома, связанного с завоеванием, представители зороастризма рассматривали период Аббасидов как возможность восстановить имидж своего культа, разработав высокотехничную религиозную терминологию и поощряя написание религиозного свода на древнем языке империи - среднеперсидском. Таким образом, они обеспечили сохранение концептуальной связи с древностью и адаптировали переломный момент, представленный «приходом арабов», к псевдоисторической схеме своей мифической и эсхатологической хронологии: как и в случае с Александром Македонским и другими «бедствиями», Персия однажды будет воссоединена и освобождена от ига враждебных сил благодаря будущим спасителям.

стр. 177

***************************************************************************************************************