Имболк и Кандлмас: научный взгляд на праздники в британской истории
по материалам исследований проф. Р.Хаттона (University of Bristol)
Одна из ирландских легенд, составленная (по крайней мере, в дошедшей до нас форме), вероятно, уже в X—XI вв., «Сватовство к Эмер» (Tochmarc Emire), содержит упоминание про «Имболк, когда овец доят в начале весны». Тот же праздник, отмечающий конец зимы и начало весны, упоминается в ранней средневековой литературе под названиями Imbolc, Imbolg или Oimelc; а поскольку «б» в первых двух словах не произносится, а первый слог в последнем слове — краткий «и», то разные слова имеют очень похожее произношение: «имолк» или «имелек». Дата была помещена в римский календарь, принятый ирландцами к моменту начала ведения письменных записей, на 1 февраля. Сейчас этот праздник считается дохристианским, однако нет абсолютно никаких прямых свидетельств относительно его ранней природы или относительно каких-либо обрядов, которые могли использоваться тогда.
Фактически, нет вообще никаких признаков того, что кто-либо из средневековых ирландских писателей, которые упоминали это название, сохранил память о них, и есть некоторые свидетельства того, что в то время они не понимали даже значение самого названия. Sanas Chormaic, глоссарий, созданный, вероятно, около 900 года, предполагает, что изначально это название означало «овечье молоко», что, однако, по мнению современных кельтистов, лингвистически невозможно.
Но, чем бы он ни был, этот праздник был достаточно важен, чтобы его дата была впоследствии посвящена Бригитте, Брид, Бриг, главной фигуре в ранней ирландской церкви после самого Патрика, Святой Матери Ирландии.
К XII в. стало традицией поддерживать вечный огонь в святилище святой Бригитты в Килдэре, которое, по предположению современных авторов, являлось наследием давнего языческого храма богини на том месте. Однако в легендах богиня не была особенно связана с огнем (подробнее об этой сконструированной в современности взаимосвязи можно почитать недавно изданные на русском книги о кельтской мифологии проф. Марка Уильямса (University of Oxford) – прим. ред.), и, что более важно, житие святой Бригитты VII в., написанное Когитосом в Килдэре, вообще не упоминает даже об этом «огненном» обычае; поэтому возможно, что он возник в церкви уже позже, между VII и XII вв. Богиня, возможно, уже была связана с Имболком, либо ассоциация праздника с молоком «прикрепила» святую Бригитту из-за популярной средневековой ирландской легенды о том, что она (каким-то образом) была кормилицей Христа. Из всего этого очевидно, насколько богат материал для воображаемых современных реконструкций древнего культа Бригитты и как мало он подтверждает абсолютно определенные выводы.
Ирландцы чтили свою Святую Мать и искали ее благосклонности. Однако в Британии, ее культ, напротив, был сравнительно слаб, развиваясь в основном в тех городах, где селились ирландские эмигранты (в том числе в регионах Шотландии, куда эмигрировало много ирландцев), или же в местах для ирландских паломников, таких, как аббатство Гластонбери. Однако в других местах Британии св. Бригитта была по сути «иностранкой», и практики, подобные тем, что были столь многочисленны в Ирландии, встречались только на периферии, где ирландское влияние было особенно сильным.
К началу XVIII в. уже сложилось поверье, что святая посещает дома благочестивых людей накануне своего праздника и благословляет их жителей, пока они спят. В XIX в. традиции касательно этого «визита», были зафиксированы по всей Ирландии. Обычно это был официальный ужин для всей семьи, чтобы отметить последнюю ночь зимы. Очень часто часть еды, например, пирог или хлеб с маслом, выставляли на подоконник снаружи в качестве подарка для святой. Еще чаще люди плели críosog Bridghe, или крест cв. Бригитты, сплетенный из тростника (или, иногда, соломы), и вешали его над дверью, окном или на стропилах; другие обычно помещали в конюшни, чтобы получить благословение для животных.
Хотя самое первое упоминание о том, что сейчас мы называем «крестами Бригитты» относится к 1689 году, тогда они были связаны с совсем другим, летним праздником Тела Христова, а их устойчивая связь с кануном Святой Бригитты не отмечалась вплоть до 1728 года. Кресты обычно оставляли на следующий год, чтобы защитить дом от молнии, и заменяли в канун следующего праздника Святой Бригитты.
Кандлмас/Сретение
Поздние средневековые записи убедительно свидетельствуют о широком праздновании Кандлмаса в Британии (в британской ведовской традиции, не имеющей отношения к викканскому современному календарю, отмечается именно Кандлмас, а не Имболк, и именно этот праздник упоминается в ряде основных книг и исследований традиционного ведовства – прим. ред.). 1 февраля, когда ирландцы, гебридцы и мэнцы (предположительно!) пировали в честь Святой Бригитты, британцы должны были есть только хлеб и пить воду. Затем наступал рассвет следующего дня, 2 февраля, и, по словам шропширского монаха XIV в. Джона Мирка, церкви «играли великую мелодию», а верующие готовились к благословению своих свечей.
Некоторые приходские церкви закупали свечи оптом для праздника, либо чтобы подарить прихожанам, либо чтобы еще больше осветить здание. Некоторые делали ‘trendle’, круглую раму, которая либо использовалась как обычная люстра, либо вращала каждую свечу по очереди под руками священника для благословения. Свечу Генриха VII нес по правую руку от него лорд-камергер, когда монарх шествовал в Королевскую часовню. При молодом Генрихе VIII пятый граф Нортумберленд преподнес свечи своей часовне от себя и своей семьи, а джентльмен из Уорикшира, сэр Генри Уиллоуби подарил их также и своим слугам. Некоторые города устраивали процессии со свечами в церквях.
Впервые Кандлмас упоминается еще в VII в. в Риме. Некий праздник очищения, несомненно, появился среди восточных церквей к IV в. Как только Римская церковь приняла его, его распространение по всей Западной Европе было гарантировано и прошло быстро; он достиг Англии к концу VII в., и к тому времени, когда писал свои труды Беда Достопочтенный, праздник приобрел свой характерный ритуал процессии со свечами. Его успех был, очевидно, обусловлен не только его толкованием важного момента писания, но и способом, которым он удовлетворял глубокие сезонные потребности.
Римское слово februa, которое дало название месяцу, означало очищение, и церемонии языческого римского февраля в основном были обрядами очищения, в подготовке к новому началу многих видов деятельности грядущей весной. Христианский праздник очищения, таким образом, вписывался в давнюю традицию. Однако, по-видимому, в древнеримских февральских обрядах не было ничего, что предвосхищало бы христианскую церемонию возжигания свечей – действие, которое, по-видимому, было прямо предложено словами, приписываемыми старцу Симеону в Евангелии. Этот момент важен, поскольку некоторые протестантские авторы во времена Реформации пытались «опорочить» средневековый католический ритуал, заявляя, что он был якобы взят непосредственно из языческого римского праздника огней в ту же дату (утверждение, время от времени повторявшееся фольклористами в дальнейшем).
Протестантская Реформация неизбежно вырвала этот ритуал из праздника, поскольку протестанты считали освящение свечей «суеверным» католическим актом, отвращающим умы людей от истинной религии. Освящение свечей было окончательно запрещено Елизаветой в 1559 году. Единственными известными исключениями были Кредитон в центральном Девоне, где покупался воск для Сретения в 1560 г., и Ладлоу, где был приобретен фунт свечей для праздника в 1562 г. В обоих случаях, вероятно, предполагался обряд благословения, но это не установлено точно, и подобные прецеденты, похоже, были последними в своем роде, по крайней мере до принятия новой формы церемонии уже в XIX в.
Шотландская же Реформация в 1560 г. полностью «смела» этот ритуал во всей стране, хотя принудительный отказ, должно быть, был гораздо более длительным процессом из-за упорства некоторых католических общин. Тем не менее, может показаться знаменательным то, что впоследствии выяснилось, что эти общины праздновали Канун и День Святой Бригитты, а не Сретение, и последний праздник продержался дольше всего на Шетландских островах, которые были достаточно отдаленными и к тому же норвежскими, а не гэльскими по своей культуре. До 1711 г. люди несли свечи в Кросскирк в Нортмэйвине после наступления темноты в ночь Кандлмаса. Они зажигали их там и пировали, хотя больше не получали благословения от священнослужителя. Вместо этого люди сами возносили свечи с молитвами и держали, чтобы потом зажечь, как и прежде, в момент, когда грозила неудача.
Традиция закончилась, когда один ревностный протестантский служитель снес эту церковь. Один путешественник в 1700 г. также обнаружил свечи, горящие на Сретение на алтаре разрушенной церкви на острове Святого Ниниана. Позднее, в XVIII в., уже никаких дальнейших упоминаний о такой практике нет. В Ирландии, где Кандлмас, по-видимому, отмечался как дополнение к празднику святой Бригитты, местные священники продолжали тихо освящать свечи для людей, что было частью общей традиции сохранения католицизма.
Однако интересно, как «свечной» ритуал в некоторых областях перекочевал в народный обычай. В Дорсете до конца XVIII в. свечами обменивались как частными подарками друг другу на Сретение, а в Лайм-Реджисе было традицией, чтобы каждое домохозяйство зажигало по свече и выпивало в честь этого. В 1853 г. в деревнях вдоль Трента в Ноттингемшире существовал обычай «зажигать вечером несколько свечей».
В целом же Кандлмас/Сретение оставался святым днем в Церкви Англии и отмечался до конца XVII в., затем внимание к празднику начало постепенно угасать, и этот процесс завершился его фактическим исчезновением примерно столетие спустя.
Перевод и редактирование – Ефименко А.
Источники:
Kathleen Hughes, Early Christian Ireland: Introduction to the Sources (1972);
Proinsias MacCana, Celtic Mythology (1983);
Ronald Hutton, The Pagan Religions of the Ancient British Isles (Oxford, 1991);
Ronald Hutton, The Rise and Fall of Merry England (Oxford, 1994);
Eric B. Hamp, ‘imbloc, oimelc’ Studia Celtica, 14 (1979);
Kevin Danaher, The Year in Ireland (Cork, 1972);
Loreto Todd, ‘County Tyrone Folk-Beliefs’, Lore and Language, 7 (July 1972);
John C. O’Sullivan, ‘St Brigid’s Crosses’, Folk Life, 11 (1973);
T. H. Mason, ‘St Brigid’s Crosses’, Journal of the Royal Society of Antiquaries of Ireland, 75 (1945);
E. O. James, Seasonal Feasts and Festivals (1961);
Mary Clayton, The Cult of the Virgin Mary in Anglo-Saxon England (Cambridge, 1990);
H. H. Scullard, Festivals and Ceremonies of the Roman Republic (1981);
Thomas Becon, The Reliques of Rome (1563);
Joshua Stopford, Pagano-Papismus (1675);
Northcote W. Thomas (ed.), County Folklore, iii: Orkney and Shetland Islands (Folk-Lore Society, 1903);
James R. Nicolson, Shetland Folklore (1981);
T. F. Thiselton Dyer, British Popular Customs (1876);
Llewellyn Jewitt, ‘On Ancient Customs and Sports of the County of Nottingham’, Journal of the British Archaeological Association, 1st ser. 8 (1853).