Самайн без мертвых: научный взгляд на праздники в британской истории
по материалам исследований проф. Р.Хаттона (University of Bristol)
Популярная в современности концепция Самайна как «кельтского Нового года» была предложена в конце XIX века двумя академиками из Оксфорда и Кембриджа. Первым был филолог сэр Джон Рис, который не ссылался ни на какие ранние записи, а лишь вывел свою теорию из современного ему фольклора в Уэльсе и Ирландии, где, как чувствовал исследователь, обычаи Хэллоуина были якобы связаны с «новыми начинаниями». Чтобы подкрепить свою теорию, сэр Джон Рис процитировал запись Китинга (речь идет о работе совершенно ненадежного с точки зрения академического изучения ирландского антиквара XVII века Джеффри Китинга), где «исправил» формулировку отрывка на Sanas Chormaic, чтобы поддержать свою точку зрения. Он посчитал, что его догадка верна, когда вскоре совершил визит на остров Мэн и обнаружил, что местные жители иногда называли 31 октября новогодней ночью («Hog-unnaa») и практиковали обычаи, которые как правило относились к 31 декабря. На самом деле, шаткость всех этих доказательств должна была быть очевидна с самого начала. Ритуалы гадания и очищения 31 октября можно было объяснить либо связью с самым жутким из христианских праздников (известным Днем Всех Святых), либо тем фактом, что они возвещали о наступлении самого страшного из сезонов. Многие обычаи Hog-unnaa также широко практиковались в канун Нового года, и Рис с тревогой осознавал, что в последние годы их могли просто перенести с того времени на Хэллоуин, чтобы «увеличить градус веселья» (и заодно сбор средств на него). Однако он обошел эту дилемму, заявив, что, по его мнению (повторим, не основанному ни на каких доказательствах) перенос праздников был обратным.
Этот вопрос можно должным образом разобрать только с использованием средневековых источников, и даже их может оказаться недостаточно. Основная проблема заключается в том, что письменность, христианство и римский календарь пришли в Уэльс и Ирландию как части одного и того же процесса. Поэтому самые ранние записи будут начинать год 25 марта или 1 января, в соответствии с римской традицией. Это подходит для сохранившихся средневековых валлийских календарей. Тем не менее, в ирландских записях есть возможные следы более ранней системы. В Tochmarc Emire год исчисляется вокруг четвертей, с которых начинались сезоны, и Самайн там стоит в начале. Если это было главное ежегодное собрание по крайней мере некоторых ирландских королевств, то имело бы смысл вычислить некую «транзакцию» из этого. Что кажется неразрешимым, так это ключевая проблема: было ли 1 ноября когда-то единственной наблюдаемой датой или оно всегда шло в подобном контексте бок о бок с январем, будучи использованным для различных видов исчисления?
Теория Риса была далее широко популяризирована кембриджским ученым сэром Джеймсом Фрэзером. Иногда последний признавал, что доказательства для нее крайне неубедительны, но в других случаях он отбрасывал всякую осторожность и поддерживал уже свою собственную идею: она заключалась в том, что Самайн был «языческим кельтским праздником мертвых». К такому убеждению он пришел простым процессом рассуждения от факта, что, раз 1 и 2 ноября были посвящены мертвецам средневековой христианской церковью, из этого можно было бы предположить, что то была христианизация якобы ранее когда-то существовавшего праздника. Фрэзер признавал (хоть и косвенно), что на самом деле не было никаких фактических записей о таком празднике, но объяснял его существование в прошлом различными предположениями: дескать, если церковь переняла другие языческие святые дни, и если другие культуры проводят ежегодные церемонии в честь своих умерших обычно в начале года, то, возможно, 1 ноября было кельтским Новым годом. Он указал, что хотя праздник Всех Святых был официально учрежден в большей части северо-западной Европы императором Людовиком Благочестивым в 835 году по настоянию папы Григория IV, он уже существовал, в более позднюю дату 1 ноября, в Англии во времена Беды Достопочтенного. И Фрэзер предположил, что папа и император, таким образом, просто ратифицировали существующую религиозную практику, основанную на практике древних кельтов.
На самом деле история более сложная. К середине четвертого века христиане в средиземноморском мире отмечали праздник в честь тех, кто был замучен при языческих императорах; он упоминается в Carmina Nisibena святого Ефрема, который умер около 373 года, как праздник, проводившийся 13 мая. В пятом веке появились различные практики: сирийские церкви отмечали поминовение в Пасхальную неделю, а греческие предпочитали воскресенье после Пятидесятницы. Римская церковь, однако, придерживалась даты в мае, и папа Бонифаций IV официально одобрил ее в 609 году. К 800 году церкви в Англии и Германии, которые были в контакте друг с другом, отмечали праздник, посвященный всем святым, 1 ноября. Самый старый текст Мартирологии Беды, датируемый восьмым веком, не включает его, но уже в редакциях конца века он есть. Любимый церковник Карла Великого Алкуин к тому времени соблюдал этот обряд, как и его друг Арно, епископ Зальцбурга, как и церковь в Баварии. Таким образом, Папа Григорий одобрял и принимал практику, которая началась в Северной Европе. Однако она не началась в Ирландии, где источники (Felire (Oengus); The Martyrology of Tallaght) доказывают, что ранние средневековые церкви отмечали праздник Всех Святых 20 апреля. Это делает бессмысленным представление Фрэзера о том, что дата начала ноября была выбрана из-за «кельтского» влияния; скорее, наоборот, и кельтская Европа, и Рим последовали германской идее. Истоки этой идеи утеряны; возможно, просто некоторые северные церковники чувствовали потребность в грандиозном пире в начале зимы, когда некая форма веселья была крайне необходима.
Мертвые прибыли уже позже. В 998 году Одило, аббат Клюни, приказал провести торжественную мессу за души всех христиан, умерших в своем монастыре и его дочерних домах. Датой, которую он выбрал, был февраль. Когда его примеру последовали в других церквях в течение следующих двух столетий, постепенно стало нормой проводить праздник Всех усопших 2 ноября, что не только соответствовало мрачной природе сезона, но и могло быть удобно связано с предыдущим праздником, поскольку святые все чаще рассматривались как заступники за души умерших. Действительно, к высокому Средневековью оба праздника стали в первую очередь временем, когда молились за умерших друзей или членов семьи, когда увядающие цветы и листья, а также наступление заморозков естественно привлекли внимание человека к смерти и тлению. Сезон был особенно подходящим для обрядов, которые со временем стали еще более необходимыми из-за развивающегося христианского теологического акцента на ужасах ада после смерти. Остается возможным, что североевропейские язычники чтили своих мертвых в это время, но только доказательства этого все еще совершенно отсутствуют, и цепочка рассуждений Фрэзера полностью рушится.
Перевод и редактирование – Ефименко А.
Источники:
Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by Celtic Heathendom (1886).
Sir John Rhys, Celtic Folklore: Welsh and Manx (Oxford, 1901).
J. Fisher, ‘The Welsh Calendar’, Transactions of the Honourable Society of Cymmrodorion (1894-5).
Balder the Beautiful (1914).
Adonis, Attis, Osiris (1907).
Butler’s Lives of the Saints, ed. Herbert Thurston and Donald Attwater (New York, 1956); John Dowden, The Church Year and Kalendar (Cambridge, 1910).