обзор книги, введение.

Robert Hoyland

ВИДЕТЬ ИСЛАМ, КАК ДРУГИЕ ВИДЕЛИ ЕГО.
ОБЗОР И ОЦЕНКА ХРИСТИАНСКИХ, ЕВРЕЙСКИХ И ЗОРОАСТРИЙСКИХ СВИДЕТЕЛЬСТВ О РАННЕМ ИСЛАМЕ.
..."« Каждый писец обязан изложить то, что сказали различные ученые, в том смысле, в каком они это сказали. » (Mas'udi, Muruj al-dhahab, ch. xlix, §1205)

ЭТА КНИГА НАЧИНАЕТ свое повествование по мере того, как последняя великая война Античности подходит к концу. После эпической кампании византийский император Ираклий (610-41 гг.) cокрушил персидскую армию, которая всего двумя годами ранее была готова захватить сердце его империи, сам Константинополь. Но в победе он проявил щедрость и протянул руку дружбы новому персидскому императору, который с благодарностью принял и выразил свое намерение : «...жить в мире и любви с Вами, византийским императором и нашим братом, а также с Византийским государством. " Ираклий с триумфом вернулся в столицу, жители которой «с безудержным рвением вышли ему навстречу…, держа в руках оливковые ветви и огни и приветствуя его слезами радости».

Полтора столетия спустя, в конце периода, описанного в этой книге, нам представляется совсем другой образ. Это арабский халиф Махди (775-85), правитель всех земель, ранее принадлежавших персам и большей части тех, что когда-то принадлежали византийцам, выехав из своей столицы Багдада, вероятно, величайшего города мира того времени, в сопровождении его охраны, с обозом, евнухами и деньгами. По пути он проходил мимо дома бывшего генерала Омейядов около Ракки и узнал, что этот человек однажды проявил великодушие по отношению к дедушке нынешнего халифа. Незамедлительно Махди созвал потомков и иждивенцев этого Умайяда и «приказал дать им 20 000 динаров и регулярно платить им пособия». Затем он отправился в Алеппо, где его встретило христианское арабское племя Танух, все богато одетые и верхом на прекрасных лошадях. Возмущенный обнаружением, что все ещё есть арабы, не являющиеся мусульманами, он потребовал их обращения, и «около 5000 человек обратились...». 1
Таким образом, наступила эпоха феноменальных преобразований:
окончание 1100-летней борьбы за власть между греко-римской и персидской империями, появление нового политико-религиозного образования, воплотившего мечту Кира Мидянина и Александра Великого об объединении обширного региона из западного Средиземноморья к Индусу и «переходу от определенно позднеантичного мира к средневековому» 2.
Однако это — эпоха, которую мы не очень хорошо понимаем.
Причина тому - прежде всего проблематичность литературного первоисточника. Византинисты сталкиваются с обилием религиозных сочинений и нехваткой исторической литературы 3, иудаисты и иранисты страдают от нехватки текстов любого рода 4, а исламоведы когда-то радовались тому, что их тема «родилась в полном свете её истории », недавно открыли, насколько очевидная история является замаскированной религиозно-правовой полемикой, причем некоторые даже сомневаются в том, что множество арабских исторических работ, появившихся в конце восьмого и начале девятого веков, содержат какие-либо подлинные воспоминания о подъеме и раннем развитии Ислама 5. Одним из выходов из этого затруднительного положения было бы - каждой дисциплине лучше познакомиться с исходными материалами друг друга.
Именно на это обратил внимание исламоведов более четырех десятилетий назад французский историк Клод Каэн, который тем самым смог нарисовать картину Месопотамии восьмого века, совершенно непохожую на ту, которую дают мусульманские авторы. Почти два десятилетия назад Патрисия Кроун и Майкл Кук последовали его совету в своей реконструкции подъема ислама, которую они попытались написать на основе свидетельств, внешних по отношению к ним.6 Тем не менее, за некоторыми заметными исключениями 7, это направление исследования не было продолжено.

((2 Геррин, Формирование христианского мира, 133.

3 Хотя исторический нарративист может вздрогнуть от этого различия, явно проще извлечь структуру событий из хроники, чем из проповеди или тому подобного. Что касается истории культуры, то религиозные тексты могут быть информативными, но те, что были написаны на основе Фукидида, Тацита и Прокопия, неизбежно находили их несколько неприятными. См. Кэмерон, «Новые темы и стили в греческой литературе»; eadem, «Тексты как оружие: полемики в византийском средневековье».

5 Цитата из Ренана, «Mahomet et les origines de l'lslamisme»,
1065.Сомнения по этому поводу уже высказывали Гольдзихер и Ламменс; совсем недавно см. Кроун, «Рабы на лошадях», 3-17, и Уонсбро, «Сектантская среда» (например, 49:в частности Исламская литература впервые появилась в Месопотамии в конце II / VIII веков»)).

Это прискорбно, потому что, как недавно было подтверждено, «все общины Ближнего Востока участвовали в политических, социальных и интеллектуальных последствиях арабской политической гегемонии» 8. И, конечно, если кто-то желает получить надлежащее понимание того, что касается происшествий и событий этого века, нужно выяснить мнения всех, кто в них участвовал, поскольку каждая группа будет предлагать идеи и перспективы, которых нельзя найти среди других. Эта вера и пример вышеупомянутых ученых вдохновили эту книгу. Её конечная цель - прояснить и расширить то, что составляет исламскую историю, но, поскольку я буду в основном опираться на труды христиан, евреев и зороастрийцев 9, я надеюсь, что по ходу дела я получу много новой информации о жизни этих общин. 10

((6 Кахен, «Fiscalite, propriete, antagonismes sociaux en Haute-Mesopotamie»; Кроун и Кук, Агаризм. Более ранние ученые, такие как Каэтани, де Гое и Веллхаузен, пытались использовать немусульманские писания (см. Их имена в Библиографии II ниже), но многие из них тогда были недоступны, и в любом случае они были в основном заинтересованы только в собственно исторических источниках (хрониках и историях).В частности, см. Разделы «Конрад и Морони» в «Библиографии II» ниже. Дальнейшие междисциплинарные исследования появятся в серии, в которой появится эта книга.

8 Calder, Early Muslim Jurisprudence, 244. Это особенно важно иметь в виду для седьмого и восьмого веков, когда мусульмане были в значительной степени меньшинством на Ближнем Востоке.

9 использовали этот термин, хотя и основанный на древнем неправильном понимании имени Заратустра, для обозначения приверженцев религии, инициированной этим иранским пророком, просто потому, что он наиболее широко используется в науке. Они обычно называли себя поклонниками Ахурамазды (Mazdayasna / Mazdaean) и обычно назывались магами (от древнеперсидского magu, «жрец»).

10 Земли, присвоенные мусульманами, обладали очень древними культурными традициями и служили убежищем для групп самых разных идентичностей и верований. И из заявлений различных оппозиционных движений ранних мусульманских времен ясно, что многие идеологии более раннего периода все еще выживали, даже если они находились в изолированной форме.
Но партии, которые первоначально поддерживали их, в то время в основном замолчали, и эта книга должна сосредоточить внимание именно на четырех основных конфессиональных группах - мусульманах, евреях, христианах и зороастрийцах (для языческих и гностических пережитков в Ираке). см. Морони, Ирак после мусульманского завоевания, 384-430, и статьи Такера о покойных повстанцах Омейядов, перечисленные в Библиографии II ниже; о возможности / характере таких пережитков в Сирии и Малой Азии см. Халдан, Византия в седьмом веке, 327-37). ))

Книга состоит из четырех частей. В части I будут освещены некоторые сходства между мусульманами и различными покоренными народами в том, что касается ситуаций, с которыми они сталкивались, и литературы, которую они создавали. Я не хочу этим сводить к минимуму различия; они очень реальны и существенны, но этому уделяется достаточно внимания. То, что все стороны в основном сталкивались с одними и теми же физическими ограничениями, часто сталкивались с одними и теми же проблемами, находились под влиянием и формировались одинаковыми силами и идеями - короче говоря, жили в одном мире - слишком часто забывается . Четкая грань, которая обычно проводится между мусульманскими и немусульманскими источниками, при ближайшем рассмотрении будет несколько размыта.

Часть II представляет собой обзор немусульманских записей , которые имеют некоторое отношение к ранней исламской истории.11 Критерии включения заключались в том, что они были составлены или содержат материалы, относящиеся к периоду 630-780 годов, и содержат информацию об исламе или его приверженцах . Дата начала 630 г. продиктована появлением ислама на ближневосточной арене. Крайний срок 780 является приблизительным и представляет собой момент, когда ислам пришел к проявлению определенной уверенности в своей ориентации и самоопределении. 12 Вторая причина выбора этих конкретных границ состоит в том, что они разграничивают время особенно серьезных историографических трудностей: 13 то, что Сирил Манго назвал «большим пробелом» в греческой историографии, 14 и это период, в течение которого материальные доказательства мусульманских литературных текстов в основном отсутствуют 15.

((11 Единственное серьезное упущение, о котором я знаю это христианская арабская поэзия. Однако после размышлений я решил, что этот материал нельзя рассматривать отдельно от остальной арабской поэзии за рассматриваемый здесь период и что он заслуживает гораздо большего внимания, чем можно было бы уделить отдельной записи в этой книге.

12 Он, конечно, продолжал меняться и развиваться до наших дней, но к концу восьмого века появился ряд особенностей, которые направили и сформировали эту последующую эволюцию. Таким образом, к 780-м годам уже были завершены фундаментальные исследования биографии Пророка .(...), доисламская поэзия (Дж .: Яммад аль-Равия, ум. 772) и грамматика (Сибавайх, ум. 793).

13 Cf. Wansbrough, Sectarian Milieu, 99: «Как количество, так и качество исходных материалов, по-видимому, подтверждают предположение о том, что развитие ислама происходило не одновременно с арабской оккупацией Плодородного полумесяца, а после неё. Чтобы лучше объяснить - 150 лет или около того, таким образом, это задача, поставленная перед историками ».))

Польза для исламоведов от этого обзора будет заключаться в том, что он объединяет в одном месте большой массив материалов, которые в противном случае рассредоточены по бесчисленному множеству публикаций открытого и закрытого доступа и предоставляет им оценку его составляющих. Для тех, кто изучает христианство, иудаизм и зороастризм в этот период, будет полезно увидеть тексты друг друга и прокомментировать их с точки зрения исламоведов . Я постарался представить их как можно больше в их историческом и литературном контексте, а также рассмотреть более основные вопросы дат, авторства и подлинности. В противном случае я просто следил за тем, куда меня привели тексты и их вторичная литература; их очень разнообразный характер и неодинаковое внимание, которое им уделялось, означали, что меня часто уводили в неожиданных направлениях, что объясняет очевидный идиосинкразический характер некоторых предметов.

Здесь предоставляется общая справочная информация и обновленные библиографические ссылки, чтобы отдельные статьи могли служить трамплином для дальнейших исследований в других направлениях 16. Два раздела обзора представляют собой разделение между теми авторами, для которых упоминание ислама, или его приверженцев было бы центральной их целью (II.B) и тех, для кого это было просто случайным (II.A). У этого различия — ((размытые края, но оно реально, и его применение дает некоторые интересные идеи, которые будут рассмотрены позже.

В части III поднимается вопрос о том, как можно использовать все эти немусульманские писания для разъяснения истории ранней исламской эпохи. Указывается, что сначала необходимо понять предрассудки и теоретические структуры, лежащие в основе их комментариев о появлении ислама (глава 12).
Затем предпринимаются попытки ответить на этот вопрос двумя разными способами. В главе 13 используется эмпирический подход: выбираются три вопроса, по которым есть несогласие или безразличие во вторичной литературе затем приводятся немусульманские источники вместе с археологическими и мусульманскими свидетельствами, чтобы увидеть, поможет ли это пролить новый свет на проблему.

((15. Самые ранние фрагменты литературного папируса относятся к середине-концу восьмого века (Хирбат аль-Мирд Папири, №№ 71-73). ; Эбботт, Исследования арабских литературных папирусов I, номера 2, 5-6). Самый ранний датированный литературный папирус относится к 229/844 г.х. (Хури, «L'importance d'Ibn Lahi'a et de son papyrus», 11–12).

16 Для того, чтобы справиться с тем, что до сих пор остается обширной библиографией, я часто цитирую только самую последнюю или наиболее полезную вторичную литературу. ))

В главе 14 используется более аргументированный подход и делается попытка обрисовать процедуру определения того, когда и как можно использовать немусульманские источники, а также предоставить заключительные замечания. В то время как обзор в Части II представляет материал, который, хотя из десяти неясных, уже опубликован и в некоторой степени уже использован историками, Часть IV содержит шесть экскурсов, которые знакомят с материалом, который до сих пор не был опубликован, не переведен или оставлен без внимания. Четыре из них принадлежат мне, а два - более квалифицированным ученым. Очевидно, предстоит проделать ещё много работы, и есть надежда, что эти исследования и книга в целом побудят других продолжить эту задачу и сделают их работу немного легче.

ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА

Одним из наиболее важных аспектов раннего мусульманского правления было, как отмечал северo-месопотамский монах Иоанн бар Пенкай в 680-х годах, что «не было различия между язычником и христианином, верующий не был известен как один из евреев » 2. Это первоначальное безразличие мусульман к разделениям между народами, которые они завоевали, в сочетании с бегством и порабощением значительной части населения и устранением внутренних границ на огромной территории, простирающейся на от северо-западной Африки до Индии, означало, что между людьми происходило значительное взаимодействие по социальным, этническим и религиозным направлениям 3. Это было особенно верно для тех, кто искал работу в шумных космополитических городах-гарнизонах новых правителей, где можно было вступать в контакт с людьми самого разного происхождения, вероисповедания и статуса. Кроме того, были широко распространены явления обращения и отступничества, межконфессиональных браков и посещения праздников, коммерческих контактов и публичных дебатов, которые способствовали распространению идей и информации. 4 Поэтому особенно важно для изучения Ближнего Востока седьмого и восьмого веков, чтобы подход был одинаково беспорядочным, даже если его интересует конкретное сообщество.

((1 Не существует многогранного введения в историю Ближнего Востока седьмого и восьмого веков. Нужно просто ознакомиться с соответствующими работами для каждой общины ( Whittow, Making of 01·thodox Byzantium; Sharf, Byzantine Jewry; Spuler, Iran in friihislamischer Zeit; Hawting, First Dynasty of Islam, and Noth, "Friiher Islam," together with Kennedy, Early Abbasid Caliphate ). Хронологический план событий можно найти в Excursus. Обратите внимание, что немусульманские источники будут цитироваться в этой и следующей главах без объяснения их характера или происхождения, для чего см. Соответствующую запись в Части II ниже.

3 Сравните еще раз там же, 147/175: «Их банды разбойников ежегодно отправлялись в дальние края и на острова, возвращаясь с пленниками из всех народов, живущих под небом». Анастасий Синайский, Narrat., C5, дает нам пример военнопленных-евреев и христиан, вместе выполняющих принудительный труд на Clysma in Sinai. Стирание границ также позволило беспрепятственно перемещаться по природным и искусственным артефактам (см. Уотсон, «Сельскохозяйственные инновации в раннем исламском мире», и его оценку Кроун, «Обзор»).

От поздней античности до раннего ислама: преемственность или изменение?

С начала — арабская оккупация Ближнего Востока ок. 640 кажется постоянной , эта дата обычно считается поворотным моментом в истории этого региона и его народов. В той степени, в которой доминирование другой этнической группы и появление новой религиозной традиции должно было иметь заметные последствия, такая периодизация имеет определенную ценность. Но это также вызывает ряд вопросов. Например, в какой степени эти события могли бы консолидировать, а не обратить вспять уже идущие процессы? Кроме того, имели ли эти события немедленные последствия, и если да, то были ли они просто поверхностными, например, смена элит, или инфраструктурными, например институциональными инновациями? Эти вопросы приобретают особое значение в случае ислама, поскольку в течение трех или четырех столетий, предшествовавших его появлению,в период, который сейчас обычно называют поздней античностью, мир, который он унаследовал, уже подвергся серьезным потрясениям и трансформации 5. Прежде всего, свободные территориальные империи римлян и парфян уступили место интегрированным экуменическим империям византийцев и сасанидов 6. Их непосредственная близость, результат сдвига Рима на восток во втором веке, и напористость сасанидов по сравнению с их самодовольными предшественниками привели к конфронтации.
Неизбежно такое соревнование между государствами со схожим статусом привело к крупномасштабным политическим, социальным и культурным изменениям. Оба двинулись в сторону большей административной централизации и абсолютистского правления в ущерб гражданской автономии на Западе и провинциальной знати на Востоке. Первоначально казалось, что Византия одержала верх, по крайней мере, с точки зрения богатства и централизации, и поэтому сасанидские императоры развернули энергичную кампанию «византинизации», активно стремясь приобрести деньги, навыки и идеи своего соперника. Они делали это как путем вымогательства, так и путем имитации, используя свой огромный военный потенциал или угрозу его применения для извлечения материальных, человеческих и интеллектуальных ресурсов.7

((Об обращении и отступничестве см. Введение к главе 9 ниже. Факт межконфессионального братания может быть выведен из частого осуждения его различных форм религиозными лидерами (см. Записи «Афанасий Баладский», «Иаков Эдесский» и «Георгий I» в главах 4-5 ниже для некоторых Примеры). По поводу публичных дебатов см. Комментарий во введении к Главе 2 ниже. Двумя вероятными местами обмена информацией были общественные бани (Шарф, Византийское еврейство, 56, отмечает, что Квинсекст 692 г. запретил христианам купаться с евреями; Эмед-и-Ашавахиштан, Ривийят, № 19, запрещает зороастрийцам посещать мусульманские бани) и таверны (см. Synodicon orientale, 225: канон против христиан, которые ходят после мессы в еврейские таверны; Кеннеди, "Абу Нувас, Самуил и Леви:" обсуждение разговора известного поэта с двумя еврейскими тавернами; Manushchihr, Diidistiin z denzg, no. 49, разрешает зороастрийцам продавать вино неверующим))

Кроме того, обе империи вступили в схватку за влияние, стремясь привлечь периферийные народы к своим границам. Таким образом, народы Эфиопии и южной Аравии и арабы сирийских степей и северной Аравии активно ухаживались за их преданность и поддержку. 8

Во-вторых, правящие элиты перестали оставаться равнодушными к убеждениям масс. Действительно, императоры обоих царств, разделяющие теперь свою веру с большинством своих подданных, проявляли интерес к продвижению религиозного единообразия на своих землях, добиваясь этого через иерархически организованное духовенство. 9 По мере того, как религия и политика становились все более тесно связанными, война приобретала все более религиозный характер, а религиозные различия часто приравнивались к политическому инакомыслию, что приводило к преследованиям. Это стремление к большей интеграции и конформизму побудило тех, кто завидовал их независимости, установить определенную дистанцию между собой и имперской культурой. Результатом стала ересь в византийской сфере 10 и самоуправляющиеся религиозные общины сасанидов.

Но и это, пожалуй, самая отличительная черта поздней античности - религия пронизывала не только политическую жизнь, но и почти все аспекты ее существования. Наиболее отчетливо это можно увидеть в переопределении классического мира, осуществленном в первую очередь посредством христианства.11 Епископы заменили советников в заботе о благосостоянии жителей города, церкви и святыни превзошли по важности театры и храмы как центры общинного проживания жизни , монахи и аскеты стали новыми героями народа, жития и рассказы о чудесах вытеснили светские писания как наиболее популярную литературу, а иконы и кресты восторжествовали как символы божественной защиты. 12 На этом фоне становится очевидным, что ислам, по крайней мере вначале, не «запечатлел конец поздней античности» 13, а скорее сохранил многие из его характерных черт. Молодое мусульманское государство с готовностью преследовало экспансионистские цели Юстиниана, Хусрова II и других императоров поздней античности. И именно в последнем близнецы поздней античности, религия и политика, достигли полного союза.

Сасанидское разрешение религиозных различий и проблем , формирование независимых религиозных сообществ, было институционализировано в исламе, такие сообщества были обозначены как «люди Книги» (ахл аль-китаб) и, как ожидалось, жили бы по законам, вытекающим из их собственных Священных Писаний.14 Более того, ислам, хотя и отличительный во многих отношениях, хорошо вписался в эпоху поздней античности, будучи вездесущим, ревностно утверждающим свое всемогущество Бога, 15 озабоченый будущей жизнью и увереный, что пропасть между небом и землей может быть преодолена людьми с особыми дарами и в местах особого значения. 16

Но каковыми были прекрёстки этих путей ? Где, если бы кто-то был вынужден использовать периодизацию, можно было бы разместить указатели, чтобы обозначить путь ? Первые признаки самобытности раннего ислама проявились на рубеже восьмого века в период правления халифов Абд аль-Малика (685-705) и Валида (705-15): аниконические монеты, надписи, осуждающие тринитарность христианства, положение, мечети, оформленные в соответствии с единообразными спецификациями, административные документы, все на арабском языке, и жилые комплексы, расположенные на окраинах пустыни. Перенос резиденции правительства в Ирак династией Аббасидов в середине восьмого века фактически сопровождался известным расцветом позднеантичных форм жизни. Присутствие там большого числа добровольных бюрократов сасанидского толка привело к расширению и централизации администрации и культивированию придворных манер и этикета по образцу хусрова.

Не более чем в двух шагах от старой столицы Сасанидов, покои халифа в Багдаде отражали дискуссии о греческой философии и медицине, "максимы" Бузургмира и "Завещания Ардашира " 18, а также богословских дебатов, проводимых в соответствии с правилами аристотелевской логики.19 Но всего после восьми или около того десятилетий унитарного правления произошел ряд событий, которые возвестили второй, более значительный водораздел, а именно уход халифа в изоляцию Самарры, первое принятие института рабов-солдат и начало фрагментации исламской империи. Позднеантичная мечта об универсальном правлении, совпадающем с универсальной верой, была разбита, и средневековая идея Содружества наций, группы отдельных государств, объединенных общей культурой и историей, начала укрепляться 20....

((9 Зороастризм был ближе к иудаизму, чем христианство, в том смысле, что он был главным образом религией нации и не очень чутко относился к проблеме столкновения ортодоксии и ереси, которая так повлияла на христианство. Поэтому он был более терпим, чем последний, перед лицом религиозных различий. Сасанидские императоры, однако, призывали к определенному соответствию (проведение календарных и литургических реформ, запрещение образов в пользу священных огней), подавлению открытого инакомыслия (например, маздакизм), обычно враждебно относились к миссионерским усилиям христиан и иногда более поражали универсалистов. (например, Шапур II спрашивает христианского мученика: «Какой бог лучше Ахурамазды? Кто сильнее Ахремана? Какой разумный человек не поклоняется солнцу?» - цит. по Шакеду, Дуализм в трансформации, 91).

10. Для восточных христиан вопрос об ортодоксии / ереси в основном касался проблемы природы Христа. Монофизиты (копты в Египте, якобиты в Сирии) не хотели умалять божественность Христа и поэтому настаивали на единой божественной природе, при этом человеческие и божественные элементы слились в воплощении. Несторианцы, проживавшие в основном в Ираке и Персии, хотели придерживаться того очень утешительного факта, что Христос стал таким же человеком, как мы, и не говорить, что Бог пострадал и умер, и таким образом подчеркивали две разные природы: человеческую и божественную. Отчаянно пытаясь избежать двух крайностей отрицания человечности и дуализма Христа, халкидонцы или мелькиты, которые представляли имперскую позицию, постулировали две природы, объединенные, но разные. Хотя эти конфессиональные различия важны сами по себе, они также были связаны с региональной, этнической и лингвистической принадлежностью. Общие введения даны Atiya, Eastern Christianity, и Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought.

12 Распространение манихейства и зурванизма, реформы в зороастрийском культе и распространение видений потустороннего мира - все это предполагает, что религия, возможно, играла повышенную роль в сасанидском царстве, но это все еще требует документации. смотри : Boyce, Zoroastrians, 101-44, and esp. Shaked, Dualism in Transformation.

14 Фраза «люди Писания» разбросана по всему Корану, имея в виду тех, кто владеет священным писанием (хотя, по всей видимости, в первую очередь предназначается для евреев и христиан). намеки на то, что мусульмане с самого начала ожидали что субъекты должны жить согласно своим Книгам, см. записи об «Ишобохте Фарс» и «Патриарх Иоанн I» в главах 5 и 11 ниже соответственно.

15 Обратите внимание, например, на враждебность ислама, иудаизма, христианства и зороастрианизма к магии, альтернативному источнику сверхъестественной силы, хотя, конечно, каждому приходилось мириться с ее настойчивостью. Некоторые могут быть удивлены, увидев, что зороастризм поставлен в один ряд с иудаизмом, христианством и исламом как позднеантичная религия, особенно учитывая его традиционное представление как аристократическое, сухое и связанное с ритуалами. Проблеск более синкретичного зороастризма, который мы получаем из ранних пророческих движений Аббасидов в Иране (см. П. 63 ниже), и недавнее исследование Shaked, Дуализм в трансформации, должно в некоторой степени развеять это понятие.))

Идентичность и верность.

Когда зороастрийские жрецы жаловались Хормизду IV (579-90) на его про-христианские наклонности, император, как предполагается, ответил, что, как трон поддерживается двумя противоположными парами ног, так и зороастрийская религия требует противовес. Несмотря на короткие эпизоды преследований, это правда, что сасанидские правители были в целом терпимы по отношению к незороастрийским общинам своего царства, позволяя им беспрепятственно проводить свое богослужение, пока они платили дань и поклонялись. Императоры обеспечивали согласие, требуя от глав различных религий, к избранию которых они часто прилагали руку, проводить время при дворе, сопровождать их в охоте и военных походах, выполнять дипломатические миссии и служить в качестве советников и врачей; но собственно религиозные вопросы они оставили в покое. В этих условиях, особенно в плюралистическом Ираке, различные религиозные группы постепенно трансформировались в общинные организации со своими школами, судами, местами отправления религиозных обрядов, религиозной иерархией и так далее. По сути, это были социально-правовые корпорации, построенные по религиозному принципу.

Эта тенденция продолжалась и распространилась при мусульманах, которые почти не делали различий между покоренными народами, называя большинство из них «людьми Книги» и предлагая им свободу действий в обмен на налоги и лояльность. Это было принято с некоторым облегчением многими группами, ранее находившимися под властью византийских императоров, которые в целом придерживались менее либеральной политики, чем их сасанидские коллеги, в отношении религиозных различий. К евреям относились терпимо, но они подверглись ряду строгих ограничений и столкнулись с растущей враждебностью в шестом и начале седьмого веков. Монофизитские общины Египта и Сирии также столкнулись с растущим давлением, требующим подчинения, кульминацией которого стали преследования во время правления Ираклия, и на самом деле они уже начали предпринимать шаги в направлении отдельной организации. 23 Постепенно мусульманские власти стали более активно участвовать во внутренних делах различных общин, в основном из-за предложенных им взяток и разоблачений, сделанных перед ними немусульманами, желающими продвигать свое дело. А во времена Аббасидов главы религий снова стали обычным явлением при дворе и сопровождали халифа в походах.

Границы между общинами патрулировали религиозные специалисты, задача которых заключалась в укреплении преданности общине. Они сделали это, настаивая на исключительном посещении учреждений этого сообщества 24, издав законы, запрещающие взаимодействие и смешанные браки с нечленами, продвигая отличительные знаки и символы 25, а также распространяя пропаганду против приверженцев и убеждений всех других групп. Большая часть этой полемики предназначалась только для внутреннего потребления, как видно из несколько устаревшей и односторонней христианской антиеврейской литературы доисламских времен, но в наш период значительная часть апологетических сочинений, кажется, происходит из реальных дебатов. Это было особенно верно в раннюю эпоху Аббасидов, когда существовал ряд благоприятных факторов: космополитический характер Багдада и его провинции, покровительство ученых халифов, появление арабского языка как лингва-франка, повсеместное распространение диалектических рассуждений, основанных на категориальных определениях и росте новообращенных и отступников, что означало, что было много людей с подлинным знанием двух религий и с реальным желанием побеждать друг друга. Но также, попросту говоря, были вопросы, которые требовали обсуждения. Ислам вызывал вопросы, которые не возникали раньше, например, каковы качества истинного пророка, и подвергал сомнению давно заветные предположения, такие как то, что господство империи подтвердило обладание истиной 26. Последний пункт действительно заставил немусульман поняться в позу защиты, особенно христиан и зороастрийцев, но и для мусульман это было нелегкое соревнование. Они были новичками в этой игре и вышли на арену лишь с слабо выраженной конфессиональной идентичностью и неразвитой батареей доктрины, и, таким образом, это происходило особенно в сектантской среде восьмого и девятого веков Ирака, установив границы общин и очертив догматические территории. Тем не менее, хотя религиозная преданность стала основной формой идентичности, другие формы принадлежности - политические, языковые, географические, этнические, исторические, культурные и сектантские - по-прежнему имели вес.

Так например, Максим Исповедник (ум. 662) мог утверждать: «Я люблю римлян, потому что мы одной веры, а греков - потому, что у нас один язык» 28. Арабские и армянские христиане-монофизиты могли сражаться в армиях Ираклия, все это время монофизитские экклезиаты выступали против имперской политики; а христиане Восточной Аравии могли выйти из-под религиозного сюзеренитета Ирака, хотя все исповедовали одно и то же несторианское вероучение. Однако в период поздней античности и раннего ислама очень трудно оценить степень и значение этих других претензий на лояльность человека и оценить степень их объединения. 29 Следует ли, например, считать византийцами монахов IX века из монастыря Мар Саба в управляемой мусульманами Палестине, которые усердно переводили греческие жития на арабский язык ? Можно ли считать персами тех арабов-мусульман из пограничных войск Хурасана, которые говорили на персидском языке, отмечали персидские праздники, носили шаровары и имели иранских жен ? В какой степени использование того или иного языка или письменности является признаком частичности? 30

((24 При увещевании не добиваться судебных решений в судах неверующих см. Статью о Георге I в главе 5 ниже. Примеры того, как мусульмане выступают против взаимодействия с посторонними, можно найти у Кистера, «Не ассимилируйтесь».

25 Обратите внимание, например, на «внимание, уделяемое кресту как религиозному и политическому символу, которое по определенным причинам усилилось в течение седьмого века ... В настоящее время мы видим развитие религиозного дискурса, сосредоточенного на символе, который может быть общепринятыми »(Камерон,« Византия и прошлое в седьмом веке », 261–65).

26 С точки зрения мусульман, конечно, они подтвердили это предположение, но для немусульман было необходимо его опровергнуть. См. Записи о «Антиеврейских полемистах», «Пс.-Мефодий» и «Монах Бет I: Иале» в главах 3, 8 и 11 ниже соответственно.

27 См. Далее введение к главе 11 ниже и Уонсбро, «Сектантская среда», 98–129. Обратите внимание, как первые мусульманские вероучения заявляют, "во что мы не верим" или чего избегаем, а не то, чего придерживаемся, указывая на то, что это было продуктом дебатов с другими (см. Ибн Аби Яла, Джабакит аль-Ифаниибила, 2.40 , о попытке Абдаллаха ибн аль-Мубарака [ум. 797] определить ортодоксальную секту путем отрицания заблудших сект; ср. Абу I: Аль-фикх аль-Акбар Ианифы, обсуждаемый в Wensinck, Muslim Creed, 102 -24).

29 Даже в случае с арабами-мусульманами, где имело место достаточное совпадение (сравните слова, приписываемые одному генералу Левондом, XXIV [tr. Arzouma-nian, 116): «Мы все принадлежим к одной расе, говорим на одном языке и подчиняются одному и тому же правилу и, прежде всего, мы братья »), по-прежнему существовали племенные, фракционные и сектантские разделения. См. Кроун, «Кайи и Йемен периода Омейядов»; Халиди, «Аспекты общинной идентичности в поэзии Омейядов».))

Прилежное изучение источников с учетом этих вопросов, вероятно, дало бы интересные результаты, поскольку даже беглый осмотр показывает, что у местных жителей было еще много гордости и старых предрассудков 31. «Египтяне - упрямый народ», - отмечает Софроний, патриарх Иерусалима ( ок. 634-39); « если они однажды приняли решение, хорошее или плохое, их нелегко отвлечь от этого, и все они такие» 32. Знаменитый логик и астроном Северус Себохт (ум. 667) выражает свою гордость за то, что он сирийец, и часто полемизирует против греческого культурного шовинизма. Отметив зависимость Птолемея от вавилонской науки, он добавляет: «Я думаю, что никто не станет отрицать, что вавилоняне были сирийцами, поэтому те, кто говорит, что сирийцы никоим образом не могут знать об этих вопросах (астрономии), — сильно ошибаются. " И он завершает другое произведение саркастическим замечанием: «Будучи необразованным сирийцем, я задаю вам эти небольшие вопросы, чтобы передать тем, кто утверждает, что все знания существуют только на греческом языке» 33. Когда Симеон, якобитский епископ Харрана (700-34) попросил Георгия, халкидонского наместника «мехового» Абдина, предоставить ему рабочих для строительства церкви, последний «...немного задержался, так как не имел большой веры в святыню людей нашего региона, нас, сирийцев. Это произошло потому, что он вырос на западе с греками и привык [к их путям]
»34.Один халкидонский монах обвиняет аскетов в том, что они излучают дурной запах; а другой, летописец Феофан (ум. 818), называет Афанасия, якобитского патриарха Антиохии (603-31), нечестивым человеком, «исполненным хитрости, свойственной сирийцам», из-за его участия в религиозных спорах начала седьмого века 35. Еврейский трактирщик по имени Самуил пренебрежительно отзывается о своем арабском агномене (кунья): «Никакая арабская кунья не может почтить меня, не наполнить меня гордостью и не дать мне высокого положения. Хотя она и была лёгкой и состояла из нескольких букв, в отличие от других, она была создана как бремя [для меня]." 36 И если мы обратимся к Ираку девятого века, мы обнаружим, что ведутся энергичные дебаты о достоинствах и недостатках различных культурных традиций, в первую очередь арабских и персидских .37

Эта сложная ткань самобытности и преданности формирует фон для возникновения ислама и помогает объяснить очень разные реакции различных конфессиональных сообществ. Враждебное отношение греческих писателей к мусульманам (ошибочно) заставило одного исследователя сделать вывод, что "ранние исламские завоевания сопровождались преследованиями, нетерпимостью, резней, хаосом и порабощением " . 38 Другой исследователь, сосредоточившись на комментариях восточных авторов, может говорить о "примирительной реакции на ислам". 39 Сами мусульмане, похоже, не проводили никакой дискриминации ни в своих нападениях, ни в своем управлении; жалобы от тех и других слышны со всех сторон. Приходится сделать вывод, что различная реакция христиан отражает не разницу в обращении с ними со стороны арабов, а скорее разницу в их отношении к исламу, восприятии и намерениях, которые, в свою очередь, зависели от их различных пристр
астий и отражали их.Часто утверждается, что монофизиты византийских провинций в определенной степени приветствовали арабов, основываясь на предполагаемой реакции на преследования Ираклия и на ретроспективные комментарии более поздних авторов 40 арабов. И более поздние наблюдения, такие как якобитский патриарх Дионисий Телльмальский (ум. 845): «Если, как это правда, мы и понесли какой-то урон... тем не менее для нас было немалым преимуществом быть избавленными от жестокости римлян » 42 сильно контрастирует с страданиями в более ранних рассказах,
таких как следующее:"Когда арабы услышали о празднике, который проходил в монастыре Святого Симеона Столпника в районе Антиохии, они явились туда и взяли в плен большое количество мужчин и женщин, а также бесчисленное количество мальчиков и девочек. Оставшиеся христиане больше не знали, чему верить. Некоторые из них говорили: «Почему Бог позволяет этому случаться?» 43. И за случайными упоминаниями в арабских источниках о том, что такой-то город сдался без борьбы, не обязательно есть приветствие арабов, а часто фигурирует печальное признание того, что
помощь не приближалась :"Жители Химса увещевали друг друга: «Держитесь, они всего лишь босые…» Старик встал и призвал их заключить мир с мусульманами, но они сказали: «Как можем мы делать это, когда император все еще находится у власти ? » 44.

Конечно, деспотичный подход халкидонского патриархата Кира должен был оттолкнуть многих коптов, и это важно для объяснения того, почему они так быстро пришли к согласию с мусульманским правлением. Именно здесь разница в христианских реакциях наиболее заметна. Христиане, пишущие на сирийском и арабском языках, хотя и желают опровергнуть утверждения мусульман, делают это с помощью рациональных аргументов и справедливой характеристики их убеждений. Несторианский католикос Тимофей I (780-823) даже заходит так далеко, что заявляет, что арабы «сегодня почитаются и возвышаются Богом и людьми, потому что они отказались от идолопоклонства и многобожия и поклонялись и почитали единого Бога. За это они заслуживают всеобщей любви и хвалы » 45. Но в греческих писаниях мусульмане всегда были только врагами Бога. Они никогда не должны были заменить персов как предмет научных исследований и дипломатических анализов, а скорее пополнить ряды язычников и евреев как объект нападок и насмешек.

Есть ряд причин для этого. Во-первых, образ арабов, который среднестатистический византийец имел в виду, был обусловлен более чем тысячелетними предрассудками 46. Их не-городской образ жизни ставил их в более низкое культурное положение; наблюдение о том, что «племя сарацинов, как известно, самое ненадежное и непостоянное, их ум не непоколебим», выдает все пренебрежение горожанина к пригородным варварам 47. И их библейские предки, как потомки рабыни - женщина Хагар запятнала их как низших в религиозном отношении, как «самых презираемых и ничтожных из народов земли» 48. Во-вторых, хотя зороастрианство претендовало на то, чтобы быть универсальной истиной, оно было слишком другим, чтобы быть серьезным вызовом христианству.

((31 Миллар, «Империя, сообщество и культура на Ближнем Востоке Рима» 162, утверждает, что «комбинированные эффекты эллинизации и римского владычества служили срединным термином для подавления местной идентичности». В какой-то степени это правда, но, к сожалению, Миллар считает еврейскую идентичность своим критерием, тогда как требуется более тонкая мера. Среди неевреев нашего периода нет чувства территориального национализма (Джонс, «Были ли древние ереси замаскированными национальными или общественными движениями?»), Но есть много этнического шовинизма, и это может смешиваться с религиозной лояльностью. Например, говорится, что коптский монастырь Метрас оставался стойким против халкидонского патриарха Кира, поскольку «обитатели его были чрезвычайно могущественными, будучи египтянами по расе, и все они были коренными жителями, среди которых не было посторонних; и поэтому он не мог склонить к себе их сердца » (Hist. Patriarchs XIV, PO 1, 498)).

Ислам, однако, привлек к себе тем же религиозным наследием, что и христианство. Он признал Моисея и Иисуса, Тору и Евангелия, но понижал их в степенях в пользу Мухаммада и Корана. При поддержке ошеломляющего военного успеха заявление мусульман о том, что они обладают последней версией Божьего откровения, было трудно опровергнуть. «Это знак любви Бога к нам и радости нашей веры, - говорили они, - что Бог дал нам власть над всеми землями и всеми народами» 49. Это подводит нас к решающему моменту: тогда как персы были выселены из провинций, арабы остались и сделали их своими.
Но это все еще недостаточное объяснение. Христиане на сасанидских землях также были захвачены арабами, и, похоже, они придерживались тех же взглядов на доисламских арабов, что и их византийские единоверцы. «Между Тигром и Ефратом было много людей, - комментирует один писатель конца шестого века, - которые жили в палатках, были варварами и убийцами; у них было много суеверий и они были самыми невежественными из всех людей на земле»; «Взбесились дикие ослы, дети Агари, и они опустошили и хорошее, и плохое», - говорит поэт конца V века о персидских бедуинах 50. Решающее различие состояло в том, что христиане Ирака не потеряли или не утратили своего суверенитета. Что касается их веры, у них не было причин сожалеть о кончине сасанидов или ожидать от них избавления. Таким образом, им было легче и более необходимо принять смену правителей, чем их византийским коллегам. «Отдавайте кесарю кесарево, а Богу - Божье», - советовал католикос Ишояб III (649-59). Поэтому, когда на смену персам пришли мусульмане, христиане просто приступили к установлению той же модели отношений и соглашений, которая была достигнута во времена Сасанидов, стремясь к свободе беспрепятственного поклонения в обмен на политическую лояльность и уплату налогов. 51

((50 Nau, "Histoire de Mar Ahoudemmeh", 21–26; Сегал, «Арабы в сирийской литературе», 106 (цитируя рассказ Исаака из Антиохии о мешке из Вифлоры). Однако арабы могли искупить свою вину, став христианами, и между монофизитскими и несторианскими миссионерами было много соперничества за араб
ские души.51 См. Записи об «Ишояхб III» в главе 5 ниже. Однако, хотя официальная линия гласила: «Арабы добрые к нам», есть намеки на то, что некоторые выразили сожаление по поводу ухода Сасанидов. Ишояхбу пришлось резко упрекнуть одного епископа, оплакивавшего «мертвое царство»: «Если бы вы в это время отстаивали благоговение перед Богом, - упрекает он, - вы бы не проявили с радостью и легкостью такое благоговение перед мертвым», тем, что не имеет силы и ни жизни »(Isho'yahb III
, Ep. C7, 237).52 См. Кэмерон, «Восточные провинции в седьмом веке». Обратите внимание на то, что многочисленные антиеврейские трактаты, которые мы имеем с седьмого века и обсуждаемые в главе 3 ниже, написаны на греческом языке. Хейман, диспут Сергиуса против еврея, v, утверждает, что «сирийская антиеврейская литература не сохранилась с периода между шестым и двенадцатым веками нашей эры, кроме спора Сергия», хотя отчасти это могло быть связано с несчастьем. (например, Ассемани, BO 3.1, 194, приписывает «диспут против евреев» Аврааму бар Дашандаду, автору середи
ны VIII века)).Византийцы были так враждебны, потому что арабы были для них политическими, а также религиозными врагами. Это, в частности, повлияло на греческие писания, поскольку к VII веку греческий язык стал тесно связан с греческой идентичностью и с верностью Халкидону и империи. Таким образом, его излияния определялись имперскими заботами, с подозрением относясь к посторонним и инакомыслящим. 52 Но это в той или иной степени верно и для византийцев из других источников. Так, коптский писатель Иоанн из Никиу (около 690-х гг.) имеет только оскорбления по отношению к мусульманам, а Иаков Эдесский (умер в 708 г.) говорит о «суровом иге арабов», хотя и может дать нам некоторые объективные описания этого явления и их верований и обычаев. Армяне воинственно гордились своей идентичностью, как политической, так и религиозной, и мало любили арабское, византийское или персидское правление. Поэтому их сочинения об исламе имеют тенденцию быть едкими, хотя Себеос (соч. 660-е гг.) может дать бесстрастный отчет об их появлении, возможно, потому, что он жил до мусульманской оккупации Армении 53.

********************************************************************************************************